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罗马天主教会，一个曾凌驾于国王之上的机构

第7章 查理大帝和教宗利奥

罗马的圣彼得大教堂是这个世界上室内面积最大的基督教堂。最初的圣彼得教堂是4世纪时由罗马皇帝君士坦丁下令建造的。现在的建筑建于原址之上，1506年4月18日开始修建，历时100多年才完成，其落成典礼于1626年11月18日举行。这个建筑凝聚了文艺复兴时期梦之队的心血与智慧，其中包括布拉曼特（Bramante）、米开朗琪罗和贝尔尼尼。圣彼得教堂既不是罗马天主教会的母堂，甚至也不是教宗（罗马主教）的主教座堂——这份荣耀属于拉特兰教堂，教宗利奥三世下令在那里安装了著名的镶嵌画，以限制查理曼加冕对其地位造成的损害。

圣彼得大教堂之所以拥有非凡的宗教地位，完全是因为它的主祭台所在的地方，那里自古以来被罗马的基督教会视为圣彼得的葬身之处。这么认为有一定道理。公元64年，尼禄迫害基督徒，彼得在这个教堂附近的尼禄竞技场（Circus of Nero）殉道。此处也确实是一个年代久远的罗马墓地，里面有早期基督徒的坟墓，在1939年开始的长达10年的考古过程中，其中一些得到了发掘。我不会像教宗庇护十二世那样自信——他在1950年12月23日那次著名的广播中宣布，圣彼得的遗骸已经被找到——不过，发掘者顺着小径向下走，在最初君士坦丁时期教堂下方的一片区域里，发现了用皇家专用紫色金丝绸缎包裹的骨头碎片。这个地方在罗马帝国晚期被立碑纪念，从9世纪之后就没人进去过。至少，发掘者们已经发现了罗马后期和中世纪早期基督徒心目中彼得最后的安息之所。这足以使圣彼得大教堂在任何基督教教派中获得特殊地位，在罗马天主教中尤其如此。

圣彼得是将罗马天主教会凝聚在一起的教宗权威的基石，就像这座宏伟的教堂提醒你的一样。一踏入它庄严的大门，用拉丁语大字镌刻的《马太福音》关键经文便会映入眼帘：

我还告诉你：你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过它。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。^<1>

这并非偶然。当彼得正确地称他为“基督，永生神的儿子”时，耶稣做出了这段著名的回应，而教宗的权威便在此之上建立起来了。人们认为，圣彼得是第一位教宗，也是第一任罗马大主教，并将一种独一无二的宗教权威（概括为能够归罪和恕罪的权力）传递给了他的继任者们。这段话可以解读为耶稣本人已将这种权威赋予了圣彼得。经过多年的补充和完善，在罗马天主教会内部，教宗的权威包含了许多关键职责。教宗必须最终规定正确的基督教神学，这并不是要求他自己必须成为一名神学理论家（虽然他也许是），但他至少要发起和掌控必要的讨论及讨论结果。他还需要制定教规，并在采纳合适的建议后，立下约束教俗人员宗教实践和个人道德行为的规矩。他也有责任构建和维持确保这些标准得到遵守的执行体系。最后但同样重要的是，他至少控制着教会中高层职位（主教及以上）的任命权。

有了这些权力，罗马天主教会就能像跨国宗教集团一样运作，并通过一套完备的规范和一位制定规范的首席执行官（也就是教宗本人）紧密联系在一起。教宗的这些权力形成了一个跨越政治边界运作的中央集权式教会体系，这实际上也是基督教世界的古老特征。然而，它们并没有人们通常想象的那么古老。

从查理曼宫中幸存下来的最有独创性的诗歌作品中，有一部佚名的维吉尔式史诗，很可能出自我们的老朋友艾因哈德之手。现代的编者将其命名为《查理大帝和教宗利奥》（Karolus Magnus et Leo Papa）。标题不错。其中（也许是）第三卷的残篇末尾写到了查理和利奥在帕德博恩的会面，而长期以来人们一直认为还有收尾于公元800年的圣诞节的第四卷。但是除此之外，诗歌还包括很多其他内容。另外两卷书完全佚失了，而哪怕是第三卷的残篇，也不是只谈到了那场最终带来帝国复辟的决定性会晤，还有很多别的内容。

在诗中，诗人对教宗利奥投以极大的同情和尊敬。惶恐的诗人回忆了罗马公民对这位“世界上最伟大的牧者”做出的骇人听闻的事，并且对教宗从伤害中康复的奇迹表达了敬意：

（查理曼）深感惊讶，因为教宗的双眼一度失明，

现在却恢复了视力；

他大为惊叹，因为教宗的舌头曾被钳子毁伤，现在他却开口说话。

但毋庸置疑的是，诗人心目中的主要人物仍然是查理曼。纵览全篇，查理曼总是被放在能亲自掌控全局的最高位置。教宗抵达时，法兰克人的军队在山脚下集结，而查理曼本人则站在山顶，见到客人时才下山相迎。同样，虽然这次行动的背景是799年，“皇帝”一词却在不知不觉间进入诗中。正如我们所知，这确实是查理曼和他的朝廷的主张：早在公元800年之前很久，上帝就选中了查理曼当皇帝。作为送给全世界的圣诞礼物，教宗利奥所做的只是最终承认这个事实。与此相应，在描述会晤之前，诗人的主要焦点是作为新罗马缔造者的查理曼，而这个新罗马体现于他在亚琛的宫殿建筑群。这是诗人选择维吉尔式史诗的中心意图——他的模板是维吉尔对埃涅阿斯建立第一个罗马的描绘。然而，所用的意象经过了精心改写。读者会毫无疑问地认为，这个新罗马比第一个罗马优越（这一修辞手法在查理曼宫廷诗人的作品中更为普遍）。

在描述亚琛之前，诗人对查理曼的笼统描述更有意思。一切正如你预想的那样开始了。查理曼是一位伟大而仁慈的胜利者，在数不清的战役中，他对自己忠诚的追随者无比慷慨大度。他还战胜了骄傲的人，扶危济困（诸如此类），而后来事情越发有趣了：

他告诫（不义之徒）通过虔诚的行为来学习正义，让不敬者低下头颅，

用锁链牢牢拴住他们，

并且教导他们去完成至高上帝的指示……

那些如野蛮人般一直拒绝虔诚的人，

将出于对正义的恐惧而不得不从不敬变得虔诚。

他能够这样做，是因为他具有超凡的智慧和虔诚，因此，唯独他能够明白上帝的心意：

唯有他配拥有通往知识的一切路径，

他能看穿隐藏的道路，理解所有的奥秘，

因为整个宇宙的发端和发展，上帝都向他启示了。

诗人声称查理曼与全能的上帝有独特的亲密关系，也描述了他简直无视我们所知教宗职权范围的工作内容：查理曼不仅强迫野蛮人成为基督徒，而且为他所有的臣民定义了基督徒的行为准则。尽管利奥获得了极大的尊敬，但在查理曼与上帝的密切关系面前，他的宗教权威就不算什么了。事实上，早在信使从罗马赶来之前很久，查理曼就对利奥的麻烦了如指掌，因为上帝曾经托梦给他。根据诗人的描绘，查理曼与上帝之间的特殊关系给他提供了在政治、道德和宗教上胜过一切可能对手的权威，其中甚至包括作为罗马大主教的教宗。^<2>在将这些文字当作加洛林宫廷诗人肯定会说的话将其打发之前，我们需要更仔细地审视查理曼和利奥所继承的政治与宗教权威传统，因为两人都是在这一传统之内行事的。

皇帝和宗主教

早在《使徒行传》的时代，罗马城内就已经有基督教团体存在了。随着这一新的宗教信仰代代相传，你应当这样想象更大范围内的基督教文明，或者说是基督徒们所说的“世界”（ecumene）：基本上自治的基督教团体逐渐增多，点缀在地中海主要城市的周围（用苏格拉底的名言来说，就像池塘周围的青蛙一样）。这些信徒团体实行自我管理，相互之间只是时不时有接触，而接触很大程度上是由于罗马对他们的迫害时有发生。这些团体之间并没有正式的、制度化的宗教权威等级制度，至少在信徒之间还没有等级差异，因为教士和主教的职务需要时间才能正式确立，而且教会的领导和神学解读有时是由所谓的俗人来提供的。但是，从围绕着早期基督教历史的迷雾里，我们偶尔可以清晰地瞥见，罗马的信徒享有特殊声望，尤其是他们的领导层，而这得益于他们与基督教早期两位伟大领袖彼得和保罗之间的联系。早在公元2世纪的第一个10年里，安条克的伊格纳修（Ignatius of Antioch）的一封著名书信就提到了这种特殊声望。这种声望有时可以转变成巨大的宗教权威。同一时代还有一封著名的书信保存了下来，是教宗革利免一世（Clement I）在公元96年写给科林斯（哥林多）会众的。在这封信中，他试图干预科林斯内部关于教士权力的争端。100多年后，教宗维克托一世（Pope Victor I）在更大范围内采取了行动，将一切坚持在逾越节当天庆祝复活节的教徒（所谓的十四日派）处以绝罚。罗马的信徒队伍本身也在不断发展壮大，在教宗科尔内留斯（Pope Cornelius）的领导下，公元253年，除了主教之外，已经有至少46名司铎、7名执事、7名副执事、52名驱魔师，还有各种诵经者和看门人。但是，由于基督教内部整体上尚未形成正式的等级结构，罗马教会对于其他团体事务的干预仅限于偶尔（很少）发表一些原则性声明，就像维克托一世所做的那样。有时其他地方的信徒会请求罗马领导层对棘手的问题做出裁决。从公元300年以前保留下来的这类请求的例子非常少，也没有线索表明幸存下来的证据仅仅是冰山一角。^<3>

所有这一切随着4世纪初皇帝君士坦丁的改信而改变了，基督教随后晋升为罗马国家的官方宗教。随后，改信基督教的人不断增多，帝国内部的信徒数量成倍增加。在此背景之下，基督教会初次形成了组织严密的权力结构。教宗职位在整个基督教内部首次被确立下来。相较于后来的发展模式，甚至与当时不同的教宗对自己的评价相比，这些新结构的实际运作方式颇为出人意料。

首先，在整个基督教世界（其范围很快就与帝国的疆域重合了），罗马圣座在这个新结构内部的重要性得到了正式认可。君士坦丁改信基督教的一个重要影响是让这样一种传统得以形成（实际上是他动用帝国的资金成就了该传统）：整个帝国的基督教领袖不定期集会，召开大型的主教会议，以商讨严重问题的解决方案。第一次这样的会议是325年在尼西亚召开的，第六条教规承认了罗马主教区的特殊地位，因为它是由圣彼得创立的。在实践中，这一点具有多个方面的重要性。首先并且最具体的是，主教不再被认为是彼此平等的。某些主教获得了教省主教的地位，享有既定的权利，能够以某种方式干预其所在行省内部下属主教区的事务。具体说来，他们要定期召集教会会议以维护信仰和行为的标准，还要批准所有的主教选举。我在这里使用“行省”一词是有原因的：除了少数例外情况，获得大主教区身份的城市通常是罗马帝国行省的省会城市，主教的权力范围通常和该行省的边界一致。仿佛是一夜之间，教会的管理结构开始模仿帝国政府。在这次非同寻常的巨变中，罗马主教区成为凌驾于罗马周围许多地区之上的大主教区。^<4>

其次，从更广阔的视角来看，罗马作为偶尔解决教会难题的上诉法庭的传统角色获得了新的意义。做出裁定的方式发生了影响深远的变化。教宗英诺森一世（Pope Innocent I，401—417年在位）时期，基督教发展早期直白的书信被更加正式而独特的教宗教令所取代。这种教令以帝国诏书为模板，后者是皇帝们使用了几个世纪的一种特殊信件格式，信的前半部分讨论法律问题，后半部分则是对该问题经过深思熟虑的正式答复。皇帝的御批具有充分的法律效力，往往决定后来类似案件的法律实践。因此，模仿这种特殊的信件格式是意味深长的一步，它向人们表明，本来简单的教宗意见陈述今后应该被视为具有法律约束力的裁决。5世纪的头几十年，来自多位教宗的教令日益增多，所涵盖的地理范围不断扩大，让人尤其印象深刻。在他们当中，于401—432年间先后在位的教宗英诺森一世、佐息末一世（Zosimus I）、波尼法修一世（Boniface I）和西莱斯廷一世（Celestine I）不仅对意大利境内的教会做出正式裁决，还对远至西班牙、高卢和北非的教会做出裁决。^<5>

第三，如果进一步扩大视野，我们便会看到，罗马拥有使徒遗产，意味着它将在持续的教义之争中扮演重要角色。教义之争是罗马帝国晚期基督教的一个典型特征，所谓的阿里乌派争论更是产生了一种基督教的变体，而狄奥多里克所信奉的就是这种基督教。在君士坦丁改信基督教之后的岁月里，教义争论盛行，其背后的根本原因让我们窥见了基督教成为国教的革命性影响。4世纪之前，偶尔会有教义上的争论，这导致了一些分裂派别的出现，例如实际上已经被驱逐出基督教主流传统的十四日派。罗马停止迫害基督教之后，教会团体之间的交流日益频繁，很快人们就清楚地意识到，许多基督教教义还没有得到充分发展。因此，是君士坦丁的改宗引起了这一切，而他也资助了这一切，从今天大学的视角来看，这仿佛一个长达250年的研究项目，它不定期地把主教和其他的基督教知识分子召集起来，通过小型工作坊和偶尔的国际性会议（大公会议），来填补教义上的空缺并处理好细枝末节。

从广义上讲，所涉及的神学主题是按照时间顺序排列的：首先，基督在何种意义上是神（阿里乌派争论）；其次，应该如何理解圣灵在三位一体中的位置；第三，在基督身上人性与神性究竟是如何结合的（一性论者的争论）。在这些争论进行的同时，还有其他较为本地化的教会组织（偶尔得到外部的帮助）有纪律上的问题要解决，比如在迫害面前背教的基督徒是否可以重新被教会完全接纳，即北非的多纳徒派（Donatist）争议。此外还有围绕苦行主义产生的普里西利安派（Priscillianist）争议和伯拉纠派（Pelagian）争议。^<6>

不要担心这些细节，总体情况更重要，而这很明确。早期教会中那些相对孤立、偶尔受到迫害的团体曾经认为，不同团体信仰的基本上是相同的东西。当君士坦丁和他的继任者拉近这些团体彼此之间的距离时，人们很快就意识到，对于一些问题，他们没有思考过，或者至少没有深入思考过。这一连串的争论体现一个不可避免的查缺补漏的过程，而这一过程让此时的帝国宗教在神学方面达到了充分一致。罗马的特殊地位意味着它的参与是必不可少的。如果不能获得罗马主教的认可，任何教义都难以获得合法正统的光环。因此，正如我们在第2章看到的那样，在狄奥多里克时期，皇帝芝诺的君士坦丁堡宗主教阿卡修斯主张用一种在东部教会勉强管用的折中方案解决一性论者的争论，但是遭到了罗马的拒绝。最终，查士丁和查士丁尼让东部教会服从于教宗。在罗马帝国晚期发展中的基督教世界，罗马的地位意味着它是判断教派是否正统的试金石。

第四，仍有一些时间来填补意识形态上的漏洞。这是有必要的，因为要将《马太福音》中耶稣的言论转变成为教宗权力辩护的宪章，还需要做一点论证。首先，你必须接受，圣彼得被授予的权力可以转让给他的继任者，而不是仅仅赋予他一个人的礼物。然后，你必须证明彼得的继任者是现任的罗马大主教，因为彼得曾是第一任罗马大主教，尽管基督教的重要古代文本福音书和《使徒行传》都没有这样的描述。但是，缺乏可靠的文献资料，并不妨碍真正的信徒认为自己信仰的东西是正确的。不出所料，圣彼得故事的空缺被仔细地填补上了。在这个时代的某个时间，一份关键的资料被创造出来，最初是希腊语的，在公元400年左右被一个名叫鲁非诺（Rufinus）的学者和修道士翻译成拉丁语。这份资料被称为《革利免认亲记》（Clementine Recognitions），据说是教宗革利免一世写给耶稣的弟弟、耶路撒冷教会领袖雅各的一封信。在这封信中，革利免向雅各讲述自己是如何被圣彼得改变信仰并受其培养的，以及彼得最终是如何通过让他接任罗马主教而把宗教权力传给他的。这一文本一箭双雕，一下子填补了意识形态上的两个空白。这份伪造文本之所以会选择革利免，大概是因为先前那封真实的、写给科林斯人的信早已广为人知。以防万一，在一代人之后，教宗利奥一世小心翼翼地证明，所有这一切完全符合罗马法律对遗产继承的规定，至此尘埃落定。与此同时，为了避免一位使徒说服力不够，教宗达玛苏一世（Pope Damasus I）在382年召开了一次罗马地方宗教会议，宣称罗马教会不同于其他任何基督教会，因为它是由圣保罗和圣彼得两名使徒共同建立的，这进一步强化了教宗的独特性。^<7>

到目前为止，一切都还不错。教宗充分利用了君士坦丁改信之后出现的种种好机会，来支撑他对基督教宗教权威的主张。但是，罗马教会并不是唯一的基督教会，如果你拓宽视野，去看罗马帝国晚期基督教宗教权威的整体格局，就会发现罗马主教的地位并没有那么举足轻重。明确地说，教宗从罗马地区获得的大主教权力和其他行省首都的主教无异，并无特别之处，特别是长期在罗马城市长官行政管辖范围之内的罗马周围的行省。^<8>

相比之下，发布教令是教宗特有的权力，然而这项活动对树立教宗权威的作用不应该被过分夸大。一方面，教令像帝国诏书一样，只能在有人提出问题时才能颁布。例如，我们知道，在帝国制度最受欢迎的时期，皇帝每天要颁布大约5道诏书。即使是按照现代的法律模式，就算让皇帝们多休息几天，他们一年下来也得颁布至少数百道诏书。我们对教宗颁布法令情况的了解大多来自小狄尼修（Dionysius Exiguus）的作品。6世纪初期，从君士坦丁改宗到他所处时代的近200年中，他只找到了41个例证。这表明，在西方教会，向教宗咨询还没有成为经常性的活动。还有另外一个问题。做出自认为权威的解答仅仅是一个方面，教宗做出解答时，常常强调他们深思熟虑的正式答复应该得到充分遵守，但他们并没有强制执行的机制。如果教宗做出的答复未被遵守，他自己对此是无能为力的。在紧要关头，教宗甚至需要皇帝的支持，比如445年，教宗利奥一世在与阿尔勒主教希拉流（Bishop Hilary of Arles）的争论中，曾用皇帝的裁决来支持自己的观点。^<9>

然而，糟糕的事还不只这些。罗马帝国晚期的基督徒很愿意承认罗马是个非常特殊的地方，但并不承认它是独一无二的，因为其他早期的基督教会同样是由使徒建立的。尼西亚会议上定的第六条教规将安条克教会和亚历山大里亚教会挑选出来，认为它们与罗马教会一样是使徒所建，而第七条教规将耶路撒冷也加了进来。381年，君士坦丁堡被宣告为新罗马（当然是在一次于君士坦丁堡举行的宗教会议上），于是也被纳入其中，自此以后在各个方面都被视为与旧罗马享有同样的地位。因此，到了4世纪80年代，典型的罗马帝国晚期模式已经出现：不是只有一个具有独特声望的主教区，而是有5个同样突出的宗座。所以，从概念上讲，基督教的正统就被定义成5位宗主教都认为是正确的东西。在这个背景下，《革利免认亲记》的出现，以及达玛苏对罗马教会双使徒根基的强调，都可以解读为罗马主教区急切想与其他地位相当的教区划清界限，其他教区乐于将罗马视为平等，但并不愿意承认罗马所谓的独一无二。^<10>更糟的是，在基督教权威的另一个来源——皇帝——面前，这些宗主教黯然失色。

在此有必要回顾一下当时罗马天主教会首脑，也就是教宗的作用：他最终确定何为正统信仰，为神职人员和平信徒制定行为标准并加以推行，任命并控制高级教士。按照这个清单来分析罗马晚期的证据（而非仅仅关注教宗），我们很快就会发现，在罗马帝国晚期，基督教会的主管实际上是皇帝。

让我们从教义说起。君士坦丁改宗后的约300年是神学上非常有创造力的时期，关键教义中的大多数得到了完善的定义。教宗在这一过程中也发挥了一些作用，但出人意料的是，作用很小。关于正确教义的决议是在大公会议上做出的，先是325年的尼西亚会议，随后会议在塞迪卡、君士坦丁堡和卡尔西顿不定期地举行，直到476年西罗马最后一任皇帝被赶下台。这些会议都在东部举行（甚至连塞迪卡，即现在的索非亚，也位于巴尔干半岛的东部），大部分大型的神学辩论也是在东部进行的，参与这些辩论的基督教知识分子主要使用希腊语。在卡尔西顿会议上，教宗利奥一世贡献了一份重要文献《利奥大卷》，除此之外，罗马教宗仅仅派遣了一些观察员参加会议，剩下的都交由东部教会的神职人员负责。希腊哲学和科学中的许多假设为基督教教义的发展提供了基本的方法论工具。^<11>

在这一过程中，一连串信仰基督教的皇帝扮演了更为重要的角色。我们此前提到，皇帝给数百名主教提供免费的交通和食宿，用马车运送他们赶赴帝国的一场场神学盛会，从而为教义的发展提供物质支持。对皇帝君士坦提乌斯二世统治时期（337—361年）教会会议之频繁和耗资之大，4世纪一位非基督教的历史学家阿米阿努斯·马尔切利努斯（Ammianus Marcellinus）进行了严厉的批评。除了上述四次大型会议之外，还有许多规模比较小的会议，也有一些会议虽然规模也很大，但是因为最终被认为做出了“错误的”决议而并未被列为大公会议，虽然事实上它们是的。在所有这些会议中，皇帝的作用远不只是翻开帝国的支票簿，为会议提供经费。是否召开以及何时召开更大规模的会议，通常都是由皇帝决定的。没有他点头同意，会议根本不可能召开。与此相关的是，皇帝们通常还会制定至少一部分议事日程，这是很自然的，因为大多数会议召开都有特定的理由。他们会给与会者施加巨大的压力，以得到自己期望的结果，他们还提供了仅有的执行机制，以执行会议的决议，例如，放逐离经叛道的神职人员，或者是将被定罪教派的建筑充公并没收其全部财富。

不同皇帝对具体教义问题的兴趣差别很大，君士坦提乌斯二世和后来的查士丁尼都以喜爱钻研神学细节而闻名，但所有的皇帝都对教会内部的和平与统一感兴趣，这是与罗马帝国晚期教义辩论中纯粹知识辩论并行的主题。至少在这个程度上，所有皇帝都愿意参与教会事务。因此，总的来说，对于教义争论的最终结果，皇帝的意志比宗教会议上的辩论更为重要。以所谓的阿里乌派的争论为例，他们争论的是用什么词语来描述基督身上人性和神性的关系。325年召开的尼西亚会议提出了一个定义，但是这个定义花了两代人的时间才最终被接受。在此期间，罗马国家在很长一段时间内完全支持其他定义为正统。直到4世纪80年代，非尼西亚定义的支持者再也无法得到帝国的支持，国家最终决定一致执行尼西亚会议的立场，这场争论才结束。同样的模式也适用于纪律问题。这方面的大问题来自北非：所谓的多纳徒派争议，辩论的是那些在大迫害中屈服的教会领导者的地位。在4世纪的大部分时间里，帝国对这个问题的立场摇摆不定，不同的政权采取不同的政策，争论激烈地进行着。然而，帝国的政策逐渐变得强硬，开始支持争端的一种解决方案，即坚决反对多纳徒派，并动用帝国之力来执行这一政策，此后，这一争端很快就平息了。这并不意味着多纳徒派全部消失了，正如并非所有非尼西亚派的观点都消失了一样，只是一旦帝国的意志明确支持某一立场，反对此立场者得到的支持就会大幅减少，很快，一场运动就会变成一个教派，而到了这个时候，皇帝就不会那么在乎了。主教和知识分子可能做了大部分的思考，但是通过召集会议决定教义是否要做出变化的是皇帝，在这些会议上建立必要的联盟以通过某一决议，然后以应有的决心执行决议的也是皇帝。^<12>

在制定、推行神职人员和世俗人士的一般行为标准方面，皇帝的作用也很大。教宗的教令在讲拉丁语的西部发挥了一些作用，但是在不同宗教会议（至少在大型会议上，皇帝的作用是主要的）的决议以及帝国的直接立法中，还有许多规章制度。《狄奥多西法典》第十六卷全部是君士坦丁时代至435年之间制定的关于宗教问题的帝国法律，而《查士丁尼法典》收录了6世纪30年代早期的更多内容。罗马帝国晚期教会法的基线是由宗教会议的决议和帝国法律共同提供的，就广泛流传的约束基督教圣俗人员的规范的数量而言，教宗教令仅仅位列第三。在执行过程中，帝国法庭系统的重要性再次凸显，但除此之外，还有一个重要的新事物。从君士坦丁时代起，主教被授予开庭的权力，每一位基督徒都能申请将自己的案子移交到这里审理。但是，在实践中，这个法庭渐渐转变成一种小额索赔法庭，旨在进行和解和调解，而不是直接进行惩罚。这显然限制了它所能审理的案件的种类（例如一切可能涉及死刑的案件肯定是不能审理的，因为主教被禁止杀生）。主教法庭最初是经帝国法律许可开设的，这又突出了帝国在教会法方面的优越地位。^<13>

最后，对于教会高层的任命也是如此。你会发现，皇帝们并不关心小教区的主教是谁，例如比利牛斯山及其周围地区，但他们对于谁掌管着帝国的大城市十分关心，尤其是帝国的中心和一些区域性中心。值得注意的是，这并不完全是指罗马。到了4世纪，甚至连帝国的西部都处在米兰或特里尔，以及后来的拉韦纳的管辖之下，而东部的主要城市则处于君士坦丁堡、安条克和亚历山大里亚的管辖之下。罗马仍然是文化中心，但是在整个4世纪，皇帝们最多到过罗马4次，每次大约待1个月。因此，教宗的选举并未受到皇帝过多的直接干预，但是如果选举引发了暴乱，就像366年教宗达玛苏的选举那样，那就完全是另一回事了。在他们所关心的主教区，皇帝们获得并保留了对教会职务的任命权。^<14>

毫无疑问，皇帝才是基督教会的领袖。包括教宗在内的其他人发挥了部分作用，但在确立正确的教义、界定和执行应有的实践标准以及人事任命方面，皇帝的作用至关重要。这种主导作用不仅存在于事实层面，在法理层面也有体现。前文提到，根据狄奥多里克采纳、普罗柯比反对的罗马帝国晚期的政治理论，皇帝是由上帝直接任命的，上帝精心选出了他作为自己在人间的代理人。这些想法直接来自希腊化时期非基督教的王权观念，而帝国向基督教的转变并没有带来什么变化。希腊化时期观念中的神被贴上了基督教上帝的标签，神的意志被重新塑造为让全人类都信仰基督教，而不是为少数人创造完全理性的文明。但是，关于皇帝与上帝亲密关系的说法并没有丝毫减少。与皇帝有关的一切都是神圣的，从他的国库到寝宫，从最重要的公共场合到最不显眼的个人接触（如被称为proskynesis的朝拜仪式，即拜倒在圣驾前以示尊敬）无不被精心编排，为的是强调这一点。皇帝并非普通人，至少在公众场合，在各种仪式的过程中，他应当保持一种超越常人的泰然自若。君士坦丁可能把事情做得过头了。他最初安排把自己的遗体安葬在君士坦丁堡的一座巨大陵墓中（圣使徒教堂），十二使徒的祭坛环绕在其周围。据说他把自己视为第十三位使徒，但一般来说，十二使徒围绕的那第十三个人是耶稣，所以你就能想到君士坦丁究竟把自己看作谁了。他的儿子君士坦提乌斯二世悄悄地进行了重新安排，做出了一份略微谦虚的声明，但仅仅是略微而已：君士坦提乌斯和他的继任者们，无论是东部还是西部的，一直到查士丁尼及之后，都坚持宣称自己是上帝选中，要与上帝一起统治人间的。

看到罗马帝国晚期之后许多个世纪里的事态发展，特别是在几个世纪中作为西方政治传统惯例的政教分离，我们很自然会注意到导向这一状况的思想。从罗马帝国晚期起，这种思想在希波的奥古斯丁那里有所体现，正如他在《上帝之城》中所说的那样，世上任何一个国家都不可能如此完美地反映上帝的意志，以至于能够永久持续下去。奥古斯丁指出，上帝确实使国家不断地兴亡更替，但这仅仅是为了他的目标，国家只要能够服务于上帝的更高目标，就能延续下去，而上帝的更高的目标是与国家自己的目标系统性地分离的。奥古斯丁已经顺着这条思路思考了一段时间，但促使他写下这些的一个额外因素是410年8月哥特人洗劫罗马。他并不是唯一一个直接挑战罗马帝国意识形态核心主张的人。教会人士抵制帝国强制推行的某种教义解决方案时，其实是在含蓄地，有时甚至明确地否定皇帝干涉教会事务的权利，有时，这种抵制是很认真的。例如，4世纪40年代，亚历山大里亚主教亚他那修（Athanasius）曾使埃及在一段短暂的时期内无法治理，因为他非常反对君士坦提乌斯对非尼西亚神学的偏爱。或者说，从4世纪中期开始，整个基督教的修道主义传统在人数和影响力上都有了巨大的增长，而这也间接意味着否认帝国意识形态的主张。如果罗马皇帝和他所统治的政治结构反映了上帝对人类的意志，那么个人就不应该从中退出，去效仿基督、使徒和许多旧约先知的做法，通过自我否定和避世来寻求灵魂的救赎。但是，在这段时期的圣徒传记中有很多这样的例子，他们拒绝参与罗马国家的公共事务，甚至一些精英阶层的成员也是如此。综上所述，再加上一点后见之明，人们很容易将帝国意识形态的主张斥为空话。^<15>

然而，这么理解是严重错误的。你固然能在一些教士的作品中看到反抗皇帝宗教权威的线索，但也能在其他教士的作品中发现表示支持的线索。例如，几乎在君士坦丁改信基督教的同时，该撒利亚主教优西比乌就提出，耶稣诞生于罗马帝国第一任皇帝奥古斯都统治时期并非偶然。优西比乌认为，这表明尽管有早期的迫害，但上帝早已选定罗马作为他将人类引向基督教的工具。换言之，罗马在这一神圣计划中拥有无与伦比的地位。如果引申开来，这意味着皇帝绝不仅仅是一位世俗的统治者。同样，在451年10月25日卡尔西顿召开的第四次大公会议上，370名与会的主教（有些的确是派的代表）高呼皇帝马尔西安为“君王和祭司”。这种呼声并没有打破传统，而只是对一种已经牢牢确立的思想的具体表述。此外，在553年5月于君士坦丁堡召开的第五次大公会议上，152名主教欣然宣布，未经皇帝明确批准，任何教会事务都不能进行。^<16>

在罗马帝国晚期，每有一个持反对意见的教士，就会有十个明里暗里支持皇帝支配性宗教权力的教士。事实上，对于反对的声音要格外谨慎。仔细观察就会发现，同一个人，可能会在皇帝支持自己不同意的教义立场时表示强烈反对，在皇帝站在自己一边时表达热情支持，这种情况并不罕见。这并不是要否认某些神职人员的确对皇帝的宗教权威持有深刻而有原则的异议，但是除了少数表达意见的修道主义者之外，绝大多数基督教神职人员和高等阶层的平信徒基本上接受，皇帝是上帝选中的，因此至少应该对教会事务履行监督义务。皇帝可以，实际上也应该让主教来处理神学上的细节，但是在冲突的立场中寻找上帝智慧所指示的立场，并且确保他的臣民，即上帝的子民最终遵循真正的信仰和基督徒虔诚的道路，这完全是皇帝的职责所在。这只给教宗留下了一个次要的角色，尤其是在一个由五位平等的宗主教组成的基督教世界里，而且，大多数前沿的神学理论都是用希腊语写下的。

国王和主教

在罗慕路斯·奥古斯都路斯退位和查理曼加冕之间的这段时间内，自君士坦丁改宗以来教宗运作的大部分条件已完全改变。统一的西罗马不复存在，取而代之的是众多后继国家，其中大多数国家最终在5世纪到8世纪的某个时候成为《尼西亚信经》的信奉者，尽管其统治精英最初并非如此。然而，这个新世界的政治结构并不稳定，在从450年开始的300年间，教宗制度开始在尚存的西方帝国的范围内运作。此后，教宗制度在奥多亚塞和狄奥多里克建立的后继国的统治下运行了60年，直到成为从君士坦丁堡进行统治的东罗马的一部分。在150年里，这种情况持续了大部分时间，直到8世纪，教宗才开始作为独立的政治单位管理罗马及其周边地区，并抵御伦巴第国王以及独立的斯波莱托公爵和贝内文托公爵的不良企图。这些让这段历史趣味横生。

就像对待罗马帝国晚期一样，如果你用后见之明来思考这几个世纪，你就有可能发现一种新生的关系链，它最终会帮助教宗成为罗马天主教的完全负责人。在狄奥多里克统治早期的494年，罗马教宗哲拉修一世（Gelasius I）给皇帝阿纳斯塔修斯写了一封著名的信，这封信保存至今。信的开头是“有两个”（Duo sunt），它也因此得名，接着作者就开始阐述教义：世界上有两个平等而独立的权威，即教士的神圣权力和君主的王权，而两者之中，教士的责任更大。书信内容如下：

有两个权力在很大程度上控制着这个世界，一个是教士的神圣权威，另一个是国王的力量。两者之中，教士的责任更大，因为他必须在上帝的审判中，为国王向上帝交账……因此，你（国王）必须知道你依赖于他们（教士）的决定，而他们不会屈服于你的意志。

上帝希望让这两种权力协调一致，但两种权力涉及的领域不同，不应该干涉彼此的职权范围。哲拉修在阿卡修斯分裂的高潮时期写了这封信，它挑战了帝国意识形态的主张，即皇帝有权指挥教会的事务。更具体地说，这是对《联合敕令》的攻击（当年芝诺试图用它促成教会在东部的和谐），但这一观点是在一项更普遍的原则声明中体现出来的。

与此知识背景类似的还有小狄尼修的重要著作。他的专长是将希腊语翻译成拉丁语，但他在教规方面的工作对我们的研究而言有特别重要的意义。他的工作为两部分。首先，他从希腊语重新翻译了大公会议的决议（有两个不同的版本）。早期也有拉丁语的译本，但不是特别准确，有的甚至将不同会议上的决议混为一谈。例如，有这样一件尴尬的事情：早些时候，一名北非神职人员曾以尼西亚会议的一项决议（依据的是教宗佐息末的翻译）为依据，向教宗佐息末请愿，结果发现这实际上是塞迪卡会议上的决议。小狄尼修的第二部分工作就是《罗马教宗教令集》（Collectio decretorum Pontificum Romanoru），其中收集了从西里修一世（Siricius I）到阿纳斯塔修斯二世（Anastasius II）的教宗颁布的教令（也就是从384年到498年）。我们对罗马晚期教宗法令活动的绝大部分知识来自这一文本。它以一种非常方便的形式记录了以前教宗的大量决策，这对未来教宗的重要性是一个打击。这部作品很快就广泛传播开来，巩固了罗马作为教会事务权威裁决来源的地位。^<17>

这一时期值得一提的教宗还有格列高利一世（Gregory I），其著作影响巨大，他在教会的管理上也非常积极。为增加财政收入，他重组了教宗财产的运作模式；为提高教会的效率，他改革了中央官僚体制。还有一件事很有名：他在6世纪90年代与伦巴第人进行了几乎独立的谈判，当时伦巴第人正在向罗马施压，而东罗马的军队没有出现。7世纪，东罗马的皇帝试图终结卡尔西顿会议遗留下来的关于基督本质的争论，当时的教宗坚决反对。东罗马皇帝提出，无论基督在不同的时间有多少个本质（当时基督徒被完全禁止使用“本质”这个词），他都只有一个意志，这种思想被称为“基督一志论”（Monothelitism）。它含蓄地拒绝了卡尔西顿会议的教义，而教宗利奥正是在这次会议上发表了著名的《利奥大卷》。因此，教宗马丁一世（Martin I）无论付出多大代价（代价是高昂的）也不愿意接受这一点。最后但并非最不重要的是，这一时期也首次出现了教宗有意扩大基督教欧洲疆界的迹象，这次的主角又是格列高利一世。他对一些盎格鲁—撒克逊奴隶的著名评论是“他们不是盎格鲁人，而是天使”（Non angli sed angeli）。597年，他派坎特伯雷的奥古斯丁（Augustine of Canterbury）和40名勇敢的同伴穿过法兰克王国，向北越过英吉利海峡。格列高利死后，教宗对该项目的支持断断续续，但的确为英格兰绿色宜人的土地贡献了有史以来最杰出的神职人员之一，他就是塔尔苏斯的狄奥多尔（Theodore of Tarsus）。他出生在小亚细亚，在波斯人和阿拉伯人征服小亚细亚后逃难。66岁时，他突然被从一个安静的罗马修道院调离，改任坎特伯雷大主教。他没有被恶劣的天气吓倒，以一己之力对盎格鲁—撒克逊教会进行了改革，最终在88岁高龄辞世。去世后不久，他在人间的丰功伟绩就为他赢得了历史上最应得的宣福礼之一。^<18>

把这些教宗的亮点串在一起，可以得出这样一个结论：中世纪早期见证了我们所知的教宗权力的一些关键发展。小狄尼修强调了教宗权威对西方教会法发展的重要性。教宗哲拉修和马丁清楚阐明了为什么皇帝们不应该插手宗教事务，并开始将理论付诸实践。格列高利一世的教导则使西方的许多教士定意在罗马；与此同时，他将教宗的官僚机构改造得更加严密，增加了收入，并开始了这样一个进程：教宗抛弃君士坦丁堡的政治轨道，向西寻求新的未来。虽然我们刚才说到的种种现象都是真实的，但是我们必须全力抵制这样一种诱惑，即想要把这些点连起来，以塑造教宗在这一时期有意识地转向西部的形象（当然有时会出现这种情况，比如格列高利的行动）。事实与此大相径庭。

首先，需要更仔细地审视教宗和君士坦丁堡皇帝之间的关系。我认为，对于5世纪晚期和6世纪早期的教宗来说，他们很有可能在某种程度上“享受”到了脱离帝国严密控制的自由。如果哲拉修一直生活在东罗马的领土上，我很怀疑他是否还会在给阿纳斯塔修斯的信中表现得那么大胆——那样肯定会产生十分严重的后果。在540年夏天拉韦纳被查士丁尼的军队攻陷之后的近200年里，罗马发现自己实际上又变成了5个平等的宗座之一，处于至高无上的帝国的控制之下。对于一个已经学会脱离帝国而生活的教宗来说，这本身可能有点让人烦恼（虽然，正如我们在第2章中看到的，在结束阿卡修斯分裂的问题上，罗马事事都要先咨询狄奥多里克才采取行动，所以我不确定情况是否有那么不同）。被如此强制着返回君士坦丁堡的政治轨道经常闹出问题，因为在东部，围绕卡尔西顿会议的争执依然激烈。东部一些教会的人发现，如果不做进一步的评论，就无法接受卡尔西顿会议对基督“二性论”的定义。因此，一连串的皇帝试图通过在卡尔西顿会议决议基础上添加或去除一些内容，来找到妥协的立场，从而让它被东部的教会接受。但是，因为《利奥大卷》是会议记录的核心部分（这算是西部对仍在进行的这一争论的唯一贡献了），罗马始终不愿接受任何妥协。

尽管有了这样的起点，但皇帝们有时会施加巨大的压力，教宗们只能屈服。例如，6世纪40年代后期，教宗维吉利乌斯（Vigilius）被拉到君士坦丁堡，两次被迫接受谴责卡尔西顿文本一小部分的一项妥协，这部分内容被称为“三章”（Three Chapters）。即使是这种程度的妥协也引起了一场影响到西方拉丁教会大部分地区的风暴，这些地区过去一直坚定支持卡尔西顿会议的决议。尽管如此，维吉利乌斯的两位继任者依然感受到强大的压力，接受了他签署的妥协协议。同样，在7世纪的“一志论”风暴首次刮起时，教宗霍诺利乌斯一世（Honorius I，625—638年在位）也毫无异议地同意了帝国的立场。他的继任者马丁一世在649年召开了拉特兰会议予以反击，这次会议毫无保留地谴责了基督一志论。然而，惩罚来得又快又猛。马丁一世被绑架到君士坦丁堡受审，然后被流放至克里米亚，在那里死去［这还不算最糟的：被指为马丁一世的主要教唆者的认信者马克西姆（Maximus the Confessor）失去了舌头和右手，这样他就不能再宣传或写作所谓的异端邪说了］。可见，对于“拜占庭”时期的教宗来说，帝国的权威还是很有震慑力的。但真正关键的一点是，并没有很好的证据表明，忍耐着的教宗们也在努力从根本上改变这种情况。

举个例子，格列高利一世与伦巴第人进行了独立谈判，但这是因为他别无选择，当时罗马附近没有帝国的军队。然而，他的信件清楚地表明，他的根本目的是希望君士坦丁堡对罗马的防卫做出认真的承诺，在罗马建立军事指挥权，即公爵领（ducate，之所以叫这个名字，是因为将有一位公爵来指挥）。这最终实现了，为大局考虑，格列高利一世并没有试图脱离君士坦丁堡的政治轨道。后来，聚集了大量卡尔西顿决议反对者的东部省份最终被阿拉伯人夺走，皇帝们总算能够放弃各种各样的妥协尝试，于是教宗张开双臂欢迎他们回到正统的怀抱。681年是个奇迹之年，它见证了帝国和伦巴第人之间的和平，以及在君士坦丁堡举行的第六次大公会议，这次会议宣告了基督一性论的终结。此时，教宗似乎已经准备好在可预见的未来继续坐拜占庭帝国的宗主座了。^<19>

真正改变这一局面的是拜占庭帝国日益恶化的战略地位，因为在对东边的阿拉伯人的斗争中，它的损失越来越大。这主要造成了三个方面的影响，前两个是罗马摆脱拜占庭支配的必要先决条件，第三个是这一过程的推动力量。先决条件之一说来简单。面对这些灾难性的损失，君士坦丁堡的税收收入下降了大约四分之三，因此不得不在各个方面都精打细算，结果，特别是在格列高利一世的改革之后，教宗的机构迅速成为罗马城内年度收入最高的官方机构。随着时间的推移（很难详细描绘这一过程），教宗的行政机构接管了越来越多的公共职能，这些职能使这座城市得以运转，其中包括慈善、食物和水的供应，甚至还有城市的防御。7世纪初，就官方而言，这座城市最重要的官员是它的皇家公爵，但是两代人之后，加上经历了阿拉伯人的入侵，情况发生了变化。

然而，要想充分了解这种新局面，还必须了解败于阿拉伯人之手所带来的第二个结构性变化。帝国失去了这么大一部分的财政收入，军事上的威胁还是没有减少。如果有什么不同的话，那就是，伊斯兰军队征服并夺取更多地区的资源后，威胁实际上增加了。因此，君士坦丁堡仍然必须在其大大削弱的税收基础上维持庞大的军队。为此，君士坦丁堡在一定程度上采用了狄奥多里克及其他西方后继国的国王们所采用的方法，他们奖励那些武装起来的追随者，因为是后者让他们统治了罗马的西部。在整个帝国的范围内，土地作为军事收入的重要组成部分，被分配给君士坦丁堡的军队。实际上，帝国还保留了一些税收结构，除了土地分配之外，有时还会有其他有价值的军饷分配，而后者产生了重要的政治影响，尤其是在意大利内部。整个拜占庭意大利被划分为几个独立的军事指挥中心，如以拉韦纳为中心的总督辖区（exarchate），或格列高利为罗马争取到的公爵领。起初的军事要塞很快发展成为当地的地主武装，其主要成员现在领导着各个地区占政治主导地位的地主网络。这些武装在性质上与法兰克王国各地的武装民兵相似，虽然是通过不同的途径形成的。这些网络也自然而然地形成了自己的政治议程，这些议程考虑的不是帝国的利益，而是受当地土地所有者利益的驱使。从那不勒斯到佩鲁贾（Perugia）和五城地区的公爵领，甚至在拉韦纳总督辖区内部，都发生了这种情况，但是在罗马的表现形式比较特殊，因为这里的地主（在拉丁语中称为proceres和possessores）还控制了教宗的选举。这具体是什么时候开始的还不清楚，但到了7世纪中叶已经成为既定事实。考虑到教宗的机构是附近地区最富有和最重要的公共机构，你就能明白为什么罗马的地方网络想要控制这一职位，同时也想要管理这个公爵领了。^<20>

和阿尔卑斯山以北的法兰克世界在没有扩张的情况下相类似，拜占庭意大利的默认设置是倾向于地方化、脱离中心的政治议程。这是因为君士坦丁堡的大部分收入都被剥夺了，无法积极支持地主网络，也缺乏独立的军事力量来约束它们。尽管如此，在681年，拜占庭意大利的总体形势看起来依然相当稳定。与伦巴第人的新条约以及对卡尔西顿决议的充分承认，似乎为帝国提供了一条让整个拜占庭意大利（特别是罗马城）安稳无忧的和平道路。但是，由于后来第三个因素即伊斯兰势力的出现，前两种发展在整个拜占庭意大利播下的地方主义的种子结出了奇怪的果实。

事情很简单。拜占庭暂时还没有受到穆斯林军队的袭击，但这种情况不会延续太久，事实上，其终结在很大程度上要归咎于皇帝查士丁尼二世。他试图扭转过去50年的一些损失，在7世纪90年代重新发动了阿拉伯战争，结果完全是灾难性的。到了8世纪初，穆斯林军队不仅挫败了拜占庭帝国的反攻企图，而且再次走上了战争的道路，其高潮是717—718年对君士坦丁堡长达12个月的围攻，几乎将这个帝国永远消灭。最后，这座城市挺了过来，但只是勉强如此，危机并没有随着围城的失败而结束。皇帝利奥三世（Leo III，717—741年在位）做了任何统治者在这种情况下都会做的事。722—723年，他宣布大幅增税，据说是在原来的基础上翻一番，以筹措资金支持东部前线。此后不久，他和顾问们寻找上帝如此愤怒的原因，宣布发起反圣像运动。

这在拜占庭意大利内部产生了巨大的影响。增税引发了所有军事化地主的巨大不满。罗马的地主通过教宗格列高利二世（Gregory II，715—731年在位）宣布他们拒绝交税，并公开发动反抗。整个帝国形势危急，几乎没有多余的军队可以镇压他们。725年，罗马总督集中全部兵力向罗马靠近，事态发展到紧要关头。罗马人依靠自己的力量和外界的一些帮助，凑够足够的兵力将对手击退。就在这一刻，独立的圣彼得共和国诞生了。它就是19世纪时被拿破仑·波拿巴和拿破仑三世最终推翻的教宗国的直接祖先。

又过了几年，局势才稳定下来，每个人都意识到已经发生了不可挽回的事情。8世纪20年代后期，罗马的地主势力中仍有一个派系，在当时的公爵彼得的领导下，准备与君士坦丁堡密谋，要将格列高利二世赶下台，让忠诚于拜占庭帝国的人取而代之。但是，政变失败了。利奥三世的反圣像宣言也极大地推进了地方独立的事业，因为它让格列高利可以大肆打他的宗教王牌。他将皇帝逐出教会，告诫皇帝不应该干涉宗教事务（就像他之前的哲拉修一样，当前的军事和政治形势显然让他觉得这么做不会有问题）。但他也有损失。732年至733年，皇帝没收了意大利南部、西西里岛和伊利里库姆所有仍在皇帝控制之下的教宗领地。据说教宗的年收入因此少了350磅黄金。到了8世纪30年代中期，尘埃落定，一种新的模式出现了。原拜占庭罗马公爵辖区的军事化地主建立了一个独立的罗马共和国并让其延续下来，由教宗全面领导，而选举教宗的权力掌握在他们手中。^<21>这当然是一场革命，但它与让教宗成为西方教会实际领袖的长远愿景毫无关系。相反，推动这一进程的是着眼于本地、讲求实际的经济和政治动机。事实上，当你进一步分析时，必然可以得出这样的结论：中世纪早期的种种发展实际上削弱了教宗对拉丁西方基督教世界的影响力。

随着先是罗马公爵，然后是君士坦丁堡的中央政府开始财政吃紧，教宗接管了许多事务，而教宗工作内容中的宗教部分必然会减少。对公爵领来说，组织食物和水的供应，开办慈善事业，修建公共建筑，组织防御，最后是政治和外交事务，这些都不是小事，哪怕官僚机构扩大了也不容易办到。当然，教宗们仍然有时间处理宗教事务。格列高利二世和格列高利三世（Gregory III，715—741年在位）先后领导了这个新国家的建立，也为盎格鲁—撒克逊传教士波尼法修提供了大量支持。但是，这个新国家的政治局势需要时刻注意。8世纪20年代的严重税收危机在整个拜占庭意大利掀起了一股地方主义浪潮，所造成的种种问题已经开始产生影响。在罗马之外，皇帝重新确立了自己的权威，但事实证明，这只是暂时的。至少在北部，当地地主势力和君士坦丁堡之间的关系非常紧张，一连串的伦巴第国王迅速抓住机会，零零星星地攫取拜占庭帝国的领土，这些国王包括柳特普兰德、拉奇斯（Ratchis）和艾斯图尔夫。断断续续的攫取过程最终导向了艾斯图尔夫在751年对拉韦纳和五城地区的最终占领，在那之后，拜占庭在意大利的领土只剩下南部的有限区域。与此同时，佩鲁贾公爵领已经依附于罗马共和国，这扩大了后者的权力基础，但总体的战略形势仍不乐观。这个中等规模的共和国不再受帝国保护伞的保护，而是在四分五裂的意大利自己负责自己的防御。它的邻国是略大一些的斯波莱托公国和贝内文托公国（它们都是独立的伦巴第公国），以及北部比它大得多的伦巴第王国。为了自我防卫，教宗最终会到北方寻求法兰克人的支持（第5章），但当时的目的很简单。它的近邻都相对强大，并且都至少对圣彼得共和国的边缘地区有掠夺的意图。从这个共和国诞生的那一刻起，教宗们每天大部分时间都在操心军队、财政收入和外交关系。^<22>

然而，这并不是罗马在发展中的拉丁基督教世界中总体地位下降的最根本原因。我们知道，随着教宗制的长期发展，罗马将为维护自己的宗教权威而与中世纪的皇帝发生对抗。由于罗马皇帝本身就有强大的宗教权威，人们很容易忽略一点，即在这一时期，罗马教宗的统治要在西方教会中发挥更广泛的作用，实际上在很大程度上依赖于罗马帝国晚期的政治结构。教宗的教令不仅在形式上呼应罗马帝国的法令，而且其整体效力也依赖于帝国的存在。尽管条条大路通罗马，但罗马距离大多数地方，哪怕是西部的地区，都很远。在前现代时期，从英格兰到罗马最快的纪录大约是六周。因此，向教宗提出问题不仅过程烦琐，而且代价高昂，因为你将不得不放下其他活动，抽出几个月的时间。然而，由于教会是罗马国家的一个部门，神职人员经常能够使用帝国的国家邮驿系统（cursus publicus）在帝国各处走动。所花费的时间并不会少多少，但这大大降低了向罗马上诉的成本。此外，虽然教宗不太愿意承认，但教宗裁决的有效性实际上取决于帝国对其法律效力的支持。445年，教宗利奥一世甚至不辞辛苦地找到皇帝瓦伦提尼安三世（Valentinian III），从他那里得到了明确的裁决，这一裁决适用于整个（当时的）西罗马：“任何事都不应违背或脱离罗马教会的权威。”罗马帝国晚期使罗马对西方教会日益重要的权威结构是皇帝和教宗双重作用的结果，它的运作依赖于帝国的物流和法律结构。^<23>随着西罗马的瓦解，帝国的物流和法律结构都消失了，中世纪早期的西方教会形成了新的权威结构，大大削弱了教宗的作用。

在其各自的统治区域内，继承国事实上和法理上的国王都继承了以前属于罗马皇帝的那种宗教权威，至少在他们改信了天主教之后。从克洛维开始，法兰克国王（以及他们征服的所有人）在名义上都是天主教徒。589年托莱多第三次宗教会议以后，西哥特人也变成了天主教徒。从597年开始，就有盎格鲁—撒克逊的国王成为虔诚的天主教徒，到660年左右，那里的国王已经全部改宗天主教。从7世纪的某个时期开始，伦巴第人也变成了信奉《尼西亚信经》的天主教徒。所有这些国王很快采用了罗马帝国的权力意识形态。他们说，他们都是上帝任命的，都是凭借与上帝之间的特殊关系来施行统治的。^<24>像罗马帝国晚期的皇帝所做的那样，他们把希腊化王权和《旧约》的模式结合起来，宣称自己并非世俗统治者而是上帝选出来的，一切都是上帝的安排。就像罗马帝国的皇帝一样，他们在意识形态上成了自己领地内实际上的教会领袖。

从我们之前用过的清单看，这些年里西方并没有太多的教义方面的活动。在那个时代，罗马晚期的文化结构正让位于中世纪早期的后继者，而这些后继者的热情不高（大多是非专业人士），所以这也许并不奇怪。但为数不多的教义活动还是显示出同样的模式，即王室的方案在教义、宗教会议和执行中占据主导地位。这方面最好的例子来自6世纪的西哥特王国。国王利奥维吉尔德（Liuvigild，568—586年在位）多次击败法兰克人，恢复了王国的政治统一，他在宗教方面也尝试了同样的手法，试图强制推行一种教义上的解决方案。其王国的西哥特人精英主要是阿里乌派，而占人口大多数的西班牙罗马人信奉的是《尼西亚信经》，他希望自己的解决方案能让双方达成妥协。这个举措失败了，但这是王室的举措，遵循的是罗马晚期的典型模式。在下一代人中，利奥维吉尔德之子雷卡雷德（Reccared，586—601年在位）也采取了一些决定和举措，为王国在589年托莱多第三次会议上正式采用《尼西亚信经》奠定了基础。就像可敬的比德所讲述的那样，在盎格鲁—撒克逊时期的英格兰，在664年召开的惠特比（Whitby）会议上，国王奥斯威（Oswy）做出了重要的干预，从而确保诺森布里亚王国按照罗马而不是爱尔兰的方法来计算复活节的日期。双方陈述各自的观点后，奥斯威走上前去：

然后国王总结道：“我告诉你们，看守天堂之门的是圣彼得，我不会违逆他，而是会照我所知和所能，在一切事上遵守他的律例，以免我到了天国的门口，却无人为我开门，因为掌管钥匙的人成了我的敌人。”

教宗在这里绝不仅仅是一个跑龙套的角色，因为教宗的权威最终决定了国王的命运。尽管如此，在一个由国王召集的宗教会议上，国王在听完神职人员讨论技术细节后，自己做出了关键的决定。这其实是在较小的规模上复制了罗马帝国的总体宗教权威模式。^<25>

在教会高级职位的任命方面，王室命令的影响力也很大。关于中世纪早期的很多事情，我们最生动的史料来源是图尔主教格雷戈里的历史著作。书中收录了法兰克教会的许多逸闻，这些逸闻清楚地表明，法兰克国王在其管辖范围内对主教任命拥有最重要的发言权。决定可能会受到许多因素的影响，但到了紧要关头，就得由国王来任命了，没有王室批准的候选人就会落选。格雷戈里经常抱怨这一点，但他在无意中透露，他本人也获得了王室的支持，正是国王西吉贝尔特的支持让他击败了图尔主教之位的竞争对手。但话说回来，丘吉尔还是谁说过，一致性是平庸的标志。我们缺乏来自天主教西哥特王国的与此相当的叙事来源，但尽管存在零星的反例，我相信王室对主教任命的影响在那里也同样明显（十分有趣的是，在伊斯兰征服之后，埃米尔和哈里发继承了这一权利，至少候选人被正式祝圣之前要获得他们的批准）。同样，正如比德在《英吉利教会史》中详细叙述的那样，在盎格鲁—撒克逊的英格兰，如果国王不得不跟因为某种原因他不喜欢的主教打交道，就会出问题。在这种情况下，王权通常也会占上风。^<26>

但是，当我们把注意力转向神职人员和平信徒行为标准的制定和执行时，模式就很清楚了。这一直是罗马晚期教会会议仅次于教义问题的关键工作，而在后罗马时期，基本上依然如此。但是，在公元476年之后，西方的教会结构并不在整个拉丁教会中运作，而是在各个王国的基础上运作。

以法兰克高卢的基督教会为例，511年，克洛维在奥尔良召开了其新王国的教会会议，但随后的活动相当零星。在524年到529年之间，阿尔勒主教该撒留举行了四次改革会议，这是我们所知的唯一一段宗教活动比较集中的时期。但这是在狄奥多里克和阿塔拉里克的管辖之下进行的，他们当时在现在的法国地中海地区占据主导地位。事实上，直到6世纪80年代初，克洛维的孙子贡特朗（Guntram）才有了足够的权力和兴趣来为法兰克王国的主教们发起一系列改革会议，并逐步在全国范围内提高宗教行为和实践的标准。可以肯定的是，这迅速成为一种自觉的传统。有一份非同寻常的手稿，最初来自贡特朗王国中心的里昂，但现在被分割成两部分，分别收藏于圣彼得堡和柏林。这份手稿让我们看到了这一过程是怎样发生的。在579年第一次马孔（Mâcon）会议之后的20年左右的时间里，主教们所做的就是收集他们能找到的已有裁决，然后通过自己的讨论加以补充。有时，讨论是由他们面前一个特别棘手的案例引起的。随着时间的推移，他们不但找到了一些额外的会议裁决，还开始在做出新裁决时，有意参考他们已经收集或已经做出的裁决。这项工作最终产生了一部新的教会法规，即《高卢教令集》（Vetus Gallica），它按照主题重新排列了既有材料，寻找涉及特定主题的既有法规变得容易多了。这向我们展示了一个充满活力的法兰克教会，它在自己的管辖范围内，坚定承担着促进基督教发展的责任。^<27>

这个迷人的小插曲把中世纪早期的西方教会生动呈现在人们面前，而如果你只关心教宗制度的发展，就会完全将其忽视。有几点很明显。法兰克教会并不是完全孤立地运作的。对于更广泛的基督教传统，主教们有一种强烈的归属感，而在这个传统中，教宗有一定的作用。特别是，已有基督教传统的基本文本之一是小狄尼修收集的教令汇编，其中既有他对希腊语会议决议的拉丁语翻译，也有他整理的教宗教令。与此同时，这个法兰克教会的运作完全依赖于国王的支持。直到贡特朗开始感兴趣，整个王国范围内的改革才开始启动，我认为，就像以前罗马帝国的皇帝一样，贡特朗可能不仅召集会议，还会支付费用。在处理新问题时，法兰克主教也乐于依靠自己的智力资源，认为根本没有必要考虑罗马的意见。没有迹象表明有罗马观察员在场，也没有人认为他们可能在场。到了7世纪，也许是由于当时王室权力慢慢受到侵蚀，王室的兴趣又减退了，这一传统逐渐停止。据我们所知，整个7世纪只召开了一次会议。

来自西哥特和盎格鲁—撒克逊王国的证据表明，这些王国的运作模式与此十分相似，毋庸赘述。人们从第三次托莱多会议后改信尼西亚基督教的震惊中恢复过来后，新的西哥特王国最终形成了通过一系列王国范围内的会议来运作的传统。这些会议都是在托莱多举行的，但在一定程度上连续性的会议是从633年的第四次托莱多会议开始的。在近50年的中断之后，会议（相对而言）频频召开。不同于6世纪后期高卢的情况，这些会议既处理教会事务，也处理世俗事务，尽管主教们会自己去处理纯粹的宗教事务。除了这一特征之外，在其他方面，两地的模式完全相同。这些会议由国王召集，会议上产生的教会立法（通常称为Hispana）不断增加，其中包括以前会议的决议和小狄尼修的教令汇编，还有很多墨洛温时期高卢宗教会议（在西班牙传统真正开始时，这些会议已经停止）的决议。虽然他们意识到自己属于一个更大的基督教世界，但是，就像他们同时代的法兰克人一样，他们开始完全靠自己来处理进一步的问题，他们依靠的是自己的智慧和信仰，没有延请外部专家，也没有什么难题被移交给罗马教宗审核。

一个世纪之后，在盎格鲁—撒克逊的英格兰，在所谓的麦西亚称霸不列颠南部时期，宗教会议的传统确立下来。麦西亚国王召集会议，会议涵盖的地理范围与国王的权力范围吻合。虽然这里的主教们同样意识到一个更广阔的基督教世界的存在，但他们也通常自己做主处理事务。唯一一次请来外部专家是在国王奥法有所图的时候。当时，奥法已经征服了坎特伯雷大主教辖区所在的古老的肯特王国，发现在英格兰南部省份有位最高宗教首领是件棘手的事，因为其范围大致相当于他自己王国的边界地区，而这些地方（按照不列颠的标准）远离他王国的心脏地带。因此，他想把教会一分为二，在位于他王国中心的利奇菲尔德（Lichfield）建立第二个大主教辖区。为了顺利获得教宗的批准，他在786年邀请了两位教宗使节。这次会议的记录读起来很有趣。在一次盛大的高级别会议上，人们记下了对最前沿的宗教思想达成的共识，例如，儿童应该全部接受洗礼。后来，在参加几次宴会并签署联合公报之后，教宗的使节就回去了。这完全是一场公关活动，没有处理任何棘手的问题，也没有建立任何执行机制来检查双方讨论的各种陈旧目标的后续进展。就这样，国王给了教宗特殊待遇，但自己并没有付出任何代价，而且，这么做奏效了。就在几个月后的787年，利奇菲尔德被查理曼的朋友哈德良一世正式宣布为大主教区，尽管这种状态不会持续太久。奥法死后，麦西亚的霸权遭到削弱，教会事务被政治风向所左右，对此你现在应该已经很熟悉了。803年，教宗利奥三世恢复了坎特伯雷的主导地位，这种情况一直延续至今。^<28>

甚至这段插曲也仅仅是强调了这样一个中心思想：罗马教会仍然享有很高的威望。在西部，罗马教会的地位独一无二，因为没有其他使徒根据地了。前往纪念建筑和殉道地朝圣的人流也没有中断过。此外，在伊斯兰征服后，圣地更加难以进入，去罗马朝圣的人可能还增加了（尽管没有全面的调查）。由于君士坦丁之前罗马帝国的迫害，罗马到处都有殉道者和圣人，因此出现了越来越多的珍贵圣物，开国者们喜欢用这些圣物为他们建造的教堂增光添彩。^<29>在罗马晚期，特别是在5世纪，在瓦伦提尼安三世（425—455年在位）统治时期以及之后的一段时间里，皇帝们都回到了罗马。在某种程度上，作为西罗马的首席主教，以及在教会问题上潜在的最高仲裁者，教宗一直能够发挥作用。但是，在帝国崩溃的混乱中，这一切都停止了。当尘埃落定，西方教会在王国大小的单元之中运作，而这些单元之上并没有统管的权威结构。在这种情况下，中世纪早期，加洛林时代之前的教宗逐渐获得了一种新的、更大的权威，将宗教和世俗职能结合了起来，但只能在自己有限的政治边界内行使。不再有西罗马皇帝之后，教宗失去了支持，而有了这种支持，教宗才有可能在整个拉丁基督教世界行使更广泛的宗教领导职能。在加洛林王朝时期，这一职能没有得到任何实质性的恢复，尽管最初的一些迹象与此相反。

教父（中）

回顾起来，可以说加洛林时期是圣彼得的继任者取得了巨大进步的时期，所以他们才在中世纪中后期拥有了举足轻重的地位。在意识形态方面，丕平和查理曼二人伟大的加冕时刻将被用来表明，圣彼得的继承人有权担任政治仲裁者，这一观点完全符合《君士坦丁赠礼》的主张。实际上，丕平是先让法兰克人推选自己为国王的，但人们记住的却是那封所谓的信，以及教宗对丕平的肯定答复。同样，利奥三世不情不愿地为查理曼加冕，但由于教宗制度的历史比加洛林王朝长得多，这一事件被载入史册，用来表明教宗在所有皇帝加冕礼上都不可或缺。这不是查理曼的观点，毕竟给他儿子加冕的是他自己。但这些意识形态上的收获是经过较长时期才显露出来的，查理曼和虔诚者路易通过一些更直接的方式提高了教宗在西方神职人员心目中和工作生活中的地位。

尤其重要的是，查理曼的慷慨再次大大提升了教宗的地位。8世纪70年代后期，教宗哈德良给查理曼写了一封又一封急切的信和支持文件，查理曼所做的是对这些努力的绝佳回报。教宗收入的增长无法具体计算，但显然增加了很多，在差不多同时代的教宗传记《教宗名录》中，其惊人规模得到了反映。之前的教宗，如斯德望二世（752—757年在位）和保罗一世（Paul I，757—767年在位），有钱翻修供朝圣者使用的慈善旅馆（xenodochia）和一座公认的大修道院；而新的收入使哈德良一世（772—795年在位）和利奥三世（795—816年在位）掀起了一股翻修、建筑和捐赠的热潮，获益的同样是罗马这座城市的世俗和宗教基础设施。

从他的投资来判断，哈德良一世很有城市规划的眼光。据记载，他曾在罗马防御工事的一次大规模修复中投入了整整100磅黄金。他还使罗马的3条古老的引水渠恢复正常使用，它们分别是萨巴提那水渠（Sabbatina）、维尔戈水渠（Virgo）和克劳狄水渠（Claudian）。哈德良还下令对圣彼得大教堂前的河岸和柱廊进行大规模的修复。这些是相当多的成就了，但仅仅是记录中的一小部分，记录中还包括圣彼得大教堂主入口处一套新的宏伟的青铜大门。而利奥三世的传记基本等同于他的捐赠清单，几乎没有别的内容。有些遗漏是故意的。《教宗名录》没有提到他在为查理曼加冕后向查理曼行跪拜礼的事情，也没有提到813年罗马贵族第二次反抗他的权威。但是一些不那么有争议的事件，比如他第二次去法兰克王国，也没有被提及。这一传记主要记录的是利奥三世对罗马各种宗教机构捐赠。特别是在807年的条目下，作者插入了一份未加修饰的捐赠清单：

我们救主的君士坦丁教堂，纯银皇冠，23磅

圣母在马槽旁大殿，纯银皇冠，13磅3盎司（1盎司≈0.03公斤）

越台伯河的圣母大殿，银皇冠，13磅3盎司

圣母古教堂，银皇冠，13磅

圣母与诸殉道者教堂，银皇冠，12磅3盎司

科斯梅丁（Cosmedin）圣母教堂，银皇冠，12磅

清单上接下来还有许多项目，总共有119件银器被送给了罗马城的不同宗教机构。据计算，利奥时期赠送的贵重金属礼物总共有1 000磅重。在8世纪晚期和9世纪早期的罗马，查理曼的捐赠远比君士坦丁赠礼重要得多，它为从供水到辉煌教堂的圣城全面整修提供了资助。^<30>

由于查理曼的宗教政策，教宗在帝国大部分神职人员的思想中占据了更重要的地位，因为查理曼认为罗马是真正的基督教传统的发源地。特别是当他或他的教会人员在寻找未被篡改的主要宗教文本时，罗马是他们首选的目的地。早在774年，查理曼就向哈德良索要并获得了罗马最新的教会法。这部教会法令集被称为《小狄尼修—哈德良教令集》（Dionysio-Hadriana），是小狄尼修收集的教规和教令经过少许更新的版本。这仅仅是个开始。查理曼还从罗马获得了几本最好的拉丁文《圣经》，以及在那里使用的几本主要祈祷书。他还从这座城市引进音乐教师，教高卢教会的人如何以罗马的方式举行弥撒。自罗马帝国晚期以来，与罗马还没有过如此频繁的接触，这一过程明确肯定了罗马在确定“正确”基督教一事上的中心地位和权威。

由于查理曼的关注，教宗变得更加富有，得到了更多人的拜访和讨好，也获得了极大的尊重，但所有这些收获都是有代价的。查理曼对教宗的尊敬是真诚的，但正如我们所看到的那样，他同样深信，他也有自己的热线可以与全能的上帝通话。他不是圣彼得的附庸，而是可以毫不犹豫地利用教宗为自己服务，正如我们在加冕典礼前所看到的，因为这也是上帝的旨意。查理曼也不害怕与教宗意见相左，即使是在教义问题上。这方面最好的例子是法兰克福会议。在那里，查理曼当着教宗的面（至少是当着教宗使节们的面），让他的神职人员宣称，教宗哈德良接受君士坦丁堡关于圣像的新教义，这种做法是错误的。另一个不那么激烈的争议是著名的“和子”纠纷。这是对《尼西亚信经》的补充，但实际上是381年君士坦丁堡会议的信条。根据这一信条，圣灵是“由父和子而出”（“filioque”的意思是“和子”），而不仅仅是“由父而出”。东正教从来没有接受过这一点，这仍然是不同信仰之间讨论的关键所在。这个短语和它背后的教义都是在中世纪早期的西方发展起来的，8世纪90年代后期，查理曼和他的教会人员正式将其作为他们信仰的一部分，并在整个帝国加以推广。然后他开始左右教宗利奥。利奥进退两难，因为他深知这句话将在东部基督教世界掀起一场风暴，那里强烈抵制对传统教义的措辞做出任何改变。利奥最终同意其基本教义是正统的，但认为最好不要胡乱改动这一信条，以免与君士坦丁堡发生冲突。直到1014年，“和子”说才在罗马城被正式采用，但毫无疑问，就连教义的正统性，查理曼也觉得自己完全有资格用自己的判断来决定。^<31>

因此，可以确定，查理曼属于一个延续了差不多500年的传统。从君士坦丁时代开始，就连确定正确教义都属于信仰基督教的统治者的职责范围，查理曼对罗马的态度不过是直接延续了这一传统。回顾一下我们之前的清单，难免得出这么一个结论：查理曼无疑是他领地内基督教会的首脑。他任命所有的高级神职人员，召集所有主要的宗教会议，其余的会议也要经过他的批准，而且，针对神职人员和世俗人士的大量实用性法律指导是以他的名义制定的。

然而，尽管这些都是事实，但这么推论有些死板，而且可能忽略了加洛林王朝时代的一个重要方面。当然，查理曼是教会的领袖（在他之后的虔诚者路易也是），无论是在事实上，还是在法理上，都和罗马帝国的皇帝一样。教宗共和国的首脑继承了使徒的衣钵，虽然大多数神职人员承认这一点，但他们甚至从来没有想到过，他竟然可以去追求至高无上的宗教权威，因为这种权威是上帝赐给国王和皇帝的。这很有道理，但在查理曼的指示下，更有趣的事情发生了。查理曼的帝国疆域辽阔，他拥有充足的经济资源，他和他的教会领袖们又都很有野心，因此，他们要发起一项非凡的基督教改革计划，而这将改变整个西方教会。

在789年3月23日于亚琛颁布的《大劝谕书》（Admonitio Generalis）序言中，其原则得到了最完整的阐述：

我们不但要尽心尽性、用声音不住地感谢上帝的恩慈，更要不断地多行善事，以歌颂上帝的荣耀。他将如此崇高的荣誉授予我们的国家，也可以保证永远保护我们和我们的国家。因此，我们很高兴地要求睿智的你们，作为基督各教会的牧者、群羊的首领和世界上最杰出的人物，一定要谨慎小心，刻苦劝诫，带领上帝的子民到永生的草场。通过示范作用和谆谆教导，竭力把犯错的羊带回教会堡垒的城墙之内，不要让埋伏的狼发现有人违反了教规或大公会议的先祖们的教导，并将其吞噬。千万不要发生这样的事情！

为了让基督教文明在世界上获胜，上帝给了查理曼前所未有的胜利，国王（查理曼在789年时还是国王）有责任让王国配得上上帝的恩惠。这篇非凡的文本共有82条条款，内容范围从关于纯洁生活的一般性思想，到关于如何祈祷的十分具体的指导，还提到了使用可靠的度量衡和在法庭上公正审判的重要性。对于查理曼及其世俗的和教会的主要顾问来说，国家和教会之间，世俗的和神圣的之间，并没有什么区别。查理曼帝国建立就是为了执行上帝的意志，这不仅包括它的宗教，也包括它运作的所有其他方面。这样的认识绝对符合罗马帝国的意识形态，实际上是其主要影响的具体呈现，而且呈现得淋漓尽致。在查理曼整个统治时期，这一原则始终得到维护，在812年对查理曼意图的概括性描述中，这一原则以更加简洁的形式再次出现，而做出这一描述的是他宫廷中最重要的教会知识分子之一。内容如下：

对他来说，这些一直很重要：敦促主教探究《圣经》和审慎合理的教义，敦促教士严守训导，敦促哲学家追求关于神圣和世俗之事的知识，敦促修道士更加虔诚，敦促所有人更加圣洁，敦促大主教更加睿智，敦促法官更加公正，敦促士兵更加高效，敦促高级教士更加谦卑，敦促臣民更加驯服，敦促所有人更加谨慎、公正、坚韧、节制、和谐。

审判者审判、兵丁操练、主教读经，所有这些都可以同时谈论。加洛林王朝的方案认为这些活动在性质上没有根本区别。在上帝创立的帝国里，一切都必须遵循上帝的意志。^<32>

因此，就像许多征服者一样，查理曼对自己的重要性有一种夸大的认识，而且有足够的智慧将其转化为条理清晰的原则声明，这可以用拉丁语correctio（修正）一词来概括，即希望按照基督教完美的模式来修正普遍的生活方式。我们为什么要对这些说要在世上建立上帝的社会的荒谬言论如此关注呢？正如政治叙述已经向我们表明的那样，查理曼死后，他自己的家庭甚至连表面上的兄弟之爱都维持不了，而在9世纪的整个法兰克王国，也基本没有基督教价值观大爆发的迹象。尽管这样，查理曼的计划仍然十分重要，不仅过去如此，现在依然如此。国王和他的神职人员不仅宣告了这个梦想，还试图将其变为现实。由于他前所未有的征服，查理曼有大量的资源投入他自己的事业，也有足够的影响力让其他人也加入这个项目。首先，查理曼得以在宫廷里聚集大量学术专家，包括他能从西欧各个角落找到的最好的学者，如约克（当时拥有西方基督教世界最好的图书馆之一）的阿尔昆（Alcuin）、西班牙的狄奥多尔夫（Theodulf）、比萨的彼得和意大利的助祭保罗，这些仅是其中最著名的人物。这些学者的流动集合（随着时间的推移，学者们来来去去）是一种独特的文化精英的汇集，只有拥有查理曼那样的财富和影响力的统治者才有可能聚集这些人才。这些人除了给他写一些短小诙谐的赞美诗并钩心斗角之外，还参与了查理曼宏伟的基督教改革计划。他们和查理曼以及他的大部分主要的世俗和教会顾问一起，组成了一个团队，致力于建立《大劝谕书》中所设想的基督教社会，这一切使西方拉丁基督教会彻底改变。^<33>

实现这一梦想的第一步，是敦促帝国神职人员更全面、更准确地理解真正的基督教传统和实践。而要想达到这一目的，最好的，实际上也是唯一的方法就是让重要文本更容易获得。通过这些文本，已经验证和可以验证的基督教传统——基督教的核心内容——已经被定义和传播了几个世纪。很明显，这里说的文本包括《圣经》，但《大劝谕书》也提到了教会法，即教规，除此之外还有很多，包括为即将到来的更公正的新时代背书的非宗教法律书籍，以及没完没了的圣经注释，等等。人们常说，基督教是圣书的宗教，查理曼和他的教会成员完全理解这一点。查理曼的“修正”计划必须从书本开始，而812年的改革会议（我们后面还会讲到）就准备确定到底哪些书重要。建立一个基督教社会的关键文本是《新约》里的福音书和《使徒行传》［由于中世纪手抄本的体积，单卷本的完整《圣经》（称为pandects）当时还非常罕见］、礼拜手册、教父著作、针对修道士的《圣本笃会规》（Rule of Benedict）、教宗格列高利对主教和司铎的《司牧训话》、教会法规，以及针对世俗官员的世俗法典。^<34>在8世纪晚期的法兰克王国，获得和分发足够好的关键文本远非易事。书本当然是罕见的，豪华本极其昂贵，为了抄写林迪斯法恩福音（Lindisfarne Gospels），耗费了1 500多头牛的皮，但更大的问题在于如何找到众人认可的“正确”版本。

有时，在文本原文是希腊文的时候，许多不同的拉丁语译本就成了问题，《圣经》就是典型的例子。在罗马帝国时期，有4种不同的拉丁语译本。到了8世纪晚期，几个文本传统已经在很大程度上混到了一起，要想弄清楚其中任何一个译本最初说了什么，判断某段经文的最佳翻译出自哪个译本，无异于一场噩梦。

但是，还有一个更根本的问题。随着罗马晚期精英阶层读写文化的消失，专业的语言教师（文法学家）不再教授拉丁语，而以前在罗马帝国大部分较大的集镇都能看到他们的身影。在罗马时期，这些语法学家编写了复杂的语法规则书，定义了古典拉丁语的各种“正确的”词尾，而这些书是折磨今天的年轻人的拉丁语语法书的祖先。可以说，语法学家一起人为阻止了作为罗马精英的口语和书面语的古典拉丁语发生太大的变化。但是随着精英阶层向军人而非平民的职业转变，语法学家们失业了，就像语法学家在公元500年之前的阿尔卑斯山以北和大约一代人之后的意大利所经历的那样，阻碍语言正常变化过程的语法大堤被冲破了。庞贝城的涂鸦表明，在不那么显赫的圈子里，语言的变化早就开始了，变化很快蔓延到了精英阶层。日常生活中，人们似乎渐渐把原本能体现不同格词尾的发音混在了一起，这样随意的发音使很多古典拉丁语的语法结构随之消失。从长远来看，这一过程让拉丁语衍生出了罗曼语系的各种语言（如法语和西班牙语），这些衍生语都可以被视为基本没有变格词尾的拉丁语。在这些语言中，句子中的词序发挥了更大的作用（就像现代英语），因为词尾已经失去了传递意义的能力。在精英阶层中，这一过程从5世纪开始在不知不觉中逐渐发生，然后逐渐进入文本文化，不仅影响了新的作品，也影响了对以前经典文本的抄写。结果是一团糟，即使是受过教育的神职人员也未必能意识到，他们努力使用的古典拉丁语实际上是拉丁语和罗曼语的混合。正如查理曼在著名的法令《论文化学习》（On the Study of Letters）中所言：

近年来，各修道院给我们寄来了许多信，告知我们居住在那里的弟兄们为我们做了神圣和虔诚的祈祷。在他们的大部分书信中，我们发现情感很真挚，但是语言很粗俗。虽然敬虔生活非常重要，但忽视学习、没有受过教育的人是不能毫无瑕疵地表达其虔诚的。^<35>

查理曼和他的团队必须与这个更广泛的问题做斗争，才有可能为西方教会提供基督教关键文本的正确版本，于是他们兴致勃勃地开始了。有个办法是去找教宗，因为如果其他地方不行，在罗马应该能够找到基督教传统关键文本的正确版本。虽然罗马在这方面有所帮助（《大劝谕书》中关于教会法的内容对罗马教宗提供的《小狄尼修—哈德良教令集》多有借鉴），但事实证明这是不够的。教宗提供的一些书并不真正符合法兰克人的语境，罗马的弥撒书就是如此，它缺少法兰克人世界需要的一些阅读材料。更普遍的问题是，人们发现甚至罗马拉丁语也不够古典。为了找到合适的解决方案，查理曼决定从头开始，让他的学者们研究主要的基督教文本，形成“正确的”版本，然后分发给查理曼帝国的主要宗教中心——大教堂和主要的修道院。例如，阿尔昆不得不做最苦的差事，他分到了《圣经》中的福音书和《诗篇》，这些文本对基督徒的理解和礼拜仪式来说都非常重要，仪式中使用的许多经文都是从这里摘录的。

但是，要让这一切正常运转，还需要更多彻底的改革。如果编辑过程要产生持久的影响，就需要在西欧的教会人士中更广泛地传播“正确的”古典拉丁语知识。否则，每当抄写文本时，抄写员都会在不知不觉中重复以前的错误。因此，对加洛林王朝的“修正”方案来说，需要与编辑工作同时进行的绝对必要的工作，就是强调学习“准确”的拉丁语，而对于查理曼及其顾问来说，这指的是他们自己的古典语言的版本。他手下最优秀的拉丁语语法学家承担了这一任务，尤其是阿尔昆和比萨的彼得，他们提出了一个三步走的策略。罗马帝国晚期专业拉丁语教师所编写的教学文本被拂去灰尘，重新抄写，并广为传播，特别是多纳徒（Donatus）和普里西安（Priscian）的作品。其次，他们加上了一些自己写的新教学文本，特别是阿尔昆关于他们试图恢复的那种造作语言该如何发音的作品。事实上，盎格鲁—撒克逊人阿尔昆是将拉丁语当作一门外语来学习的，因此，和一些混用了拉丁语和罗曼语的欧洲大陆语法学家相比，阿尔昆在教授新标准方面是更好的老师。^<36>第三，学者们开始抄写和传播大量的罗马经典文本，涉及从古代天文学到卡图卢斯（Catullus）的情诗的各种体裁。

在接下来讲著名的加洛林文艺复兴之前，我们有必要先考察一下它的轮廓。简单地说，多亏了查理曼召集的学者们所建立的抄写传统，绝大多数现存的古典拉丁语文献才流传至今。任何在8世纪晚期和9世纪早期没有被抄写下来的东西（我们知道有很多东西是缺失的）都没能保存下来。因此，如果没有查理曼召集的学者，古罗马的许多文化成就将完全湮没。

根据14世纪的原型，“文艺复兴”的意思是对古典文学本身兴趣的复兴，就这个意义而言，用它来描述加洛林时期发生的事情显然不够恰当。查理曼的学者之所以会对古典拉丁语文本感兴趣，主要有两个原因：要么是因为它们有助于学习拉丁语，包括其罕见的语法怪癖，要么是因为它们包含了任何受过教育的基督徒可能都需要知道的有用知识。这可能导致他们忽略了一些古典文本，这些文本好不容易保存到了8世纪晚期，后来却被丢弃，因为加洛林王朝的基督教学者认为它们没有用处。就加洛林文艺复兴而言，这确实是十分重大的问题：加洛林王朝的废纸篓有多大？他们是基本上抄写了他们发现的所有东西，还是扔掉了很多？对此不可能有确定的回答。你可能会认为卡图卢斯作品的幸存表明他们几乎把一切都抄写下来了，但也许加洛林王朝的修道士认为，这些拉丁语的性描写中有一些非常有趣的语法点。无论哪一种观点更正确，我确实倾向于“多数被抄写下来了”的观点。查理曼的学者们在文化上更广泛的重要性是不可否认的。^<37>

事实证明，情况就是如此，这也告诉了我们一些重要的事情。查理曼的学者们最终成功地将他们修正过的文本，以及古典拉丁语的知识（这种知识确保他们的复制是准确的）嵌入了西方教会的结构。这也是项目最初设计的一部分。查理曼的学者们很多都是严肃勤奋的知识分子，但人数并不多，最多只有几十个人。如果他们只着眼于“修正”及其所必需的文化基础设施，这个项目的影响只能是有限的。例如，现存的与查理曼的宫廷有直接联系的抄本不过十几份。^<38>但是在整个加洛林时期，大约有9 000份抄本流传下来（包括现存的全部古典拉丁语文学），其中很多包含了多部作品。换句话说，这些学者的努力之所以能够产生如此巨大的影响，是因为他们的价值观和成果成了9世纪整个西方教会知识文化的重要组成部分。

这一结果所需的两个工具已经存在，等待着发挥最大的作用。第一个工具是技术方面的，是一种新型的书写体，即今天所说的加洛林小写体。在查理曼时代之前，这种书写体的变体就已经开始得到使用，它之所以重要，是因为它比更古老的安色尔字体更小、更草。也就是说，用这种字体可以写得更快，页面上也能容下更多的文本。因为羊皮纸价格很高，抄写时间很长，所以抄本非常昂贵；在这样的情况下，加洛林小写体是一个巨大的进步。加洛林王朝的“修正”项目认为这种特殊的草书小字是最好的书写体，于是，这种书写体理所当然地战胜了所有的竞争对手。我们9 000份加洛林王朝手稿中的绝大多数用了这种字体（眼神犀利的人能分辨出不同抄写员的笔迹，但我没有这种本事）。^<39>

加洛林小写体本身就可以加快书籍的生产，降低成本，而“修正”项目也用其他方法加快了产出。随着加洛林时期的到来，宗教机构有了更多的钱可以花，这些钱部分是查理曼从征服中获得的财富。据我们所知，他没有创建任何修道院，但他确实给修道院捐了很多钱，正如他给很多大教堂捐了很多钱一样。例如，在他的遗嘱中，帝国之内所有的大主教区都得到了特别的豁免。而从结构上看，正是在加洛林王朝时期，什一税的实践在西方教会中牢牢确立下来。在这方面，查理曼并非创新者。在他的父亲丕平和伯父卡洛曼召开的教会改革会议上，什一税已经成为重要内容，而什一税正是有待充分利用的第二个工具。查理曼坚持征收什一税，并用他的法律权威来支持这项要求。其结果是，名义上有整整10%的国内生产总值（几乎相当于发达国家目前在医疗保健上的支出）可以被用于宗教目的。当然，通常的规则也适用于这里。什一税属于宗教机构，但地主阶级的不同成员对这些机构拥有权利，包括分享其什一税。因此，在实践中，并没有10%的国内生产总值被用于宗教目的。然而，教会的收入无疑大幅增加，加洛林王朝进一步的改革措施也确保一些额外的钱花在了拉丁语教师身上，还有些钱花在了抄写那些被查理曼的学者认为是基督教重要工具的文本上。^<40>

从《大劝谕书》开始，他们就非常重视大教堂和修道院各自办学的重要性。这是查理曼立法的标准要求，在很多场合都得到了重复。查理曼和虔诚者路易还推动了一些更具体的改革，这些改革涉及生活在大教堂和修道院的人们的生活方式，而这些都增加了压力。与教堂教规相关的神职人员改革在查理曼之前就开始了，但他加倍努力使之成为现实，而改革的关键是需要学校和书籍，以及对基督教文化的更大投入。

隐修制度也是如此。在加洛林王朝之前也有一些修道院的院规，通常涉及某种信仰方面的指导，但院规的数量有所不同，因为大多数修道院有自己的特殊规定，这些规定是对一些最著名的院规的调整，比如最初在6世纪为意大利的蒙特卡西诺（Monte Cassino）修道院制定的《圣本笃会规》。在查理曼等人，尤其是虔诚者路易的统治下，加洛林王朝要求更严格地遵守《圣本笃会规》，不允许对其加以删减和混合，但他们用的已经不是最初的《圣本笃会规》了。路易大力支持这一规程的修订版，其中包括一个非常重大的变化。最初的规程将修士一天的活动分为三个相等的部分：祈祷、劳作（体力劳动、种植修道院所需的粮食作物）和学习。修订版是由另一位本笃起草的，即阿尼亚讷的本笃（Benedict of Aniane），他提倡将一天的活动分为两部分，一部分是祈祷，一部分是学习。体力劳动现在由那些不完全属于修道院的非神职人员来做。这次修订还包括了其他一些变化，但是强调学习还是最主要的。^<41>

因此，在基督教改革方面，查理曼并不是只说些虔诚的陈词滥调。他和他的学者们希望借助经过深思熟虑的彻底改革方案，来提高整个帝国的基督教文化水平。这一方案不仅要解决书籍短缺这样表面上的问题，还寻求彻底改革教会的文化基础设施，以便让真正的基督教文本以及确保其正确性的知识在整个帝国传播开来。我们马上可以得出这样一个结论：教宗在这一切中的作用微乎其微。所有的动力都来自查理曼的宫廷。他付了钱，学者们要么听从他的指挥，要么得到了他的认可。在《查理大帝与教宗利奥》那一章的开头，我们所看到那种承担统管责任的形象准确地反映了现实。正如查理曼在写给新教宗利奥三世的第一封信中所阐述的：

我们的职责是在上帝的良善帮助之下，从外部保卫基督的圣洁教会，以武力对付异教徒的入侵和破坏，在内部加强对普世信仰的认识。至圣的教宗，你要像摩西一样，向上帝举起双手，支援我们的斗争。借助你的代求，借助上帝的引导和赐予，天下的基督徒应该能在任何时候、任何地方战胜圣名的敌人，让我们的主耶稣基督的名在整个世界获得荣耀。^<42>

这是我最喜欢的中世纪早期文献之一。教宗不过是查理曼手下负责祈祷的高级副总，而查理曼本人则是教会的总裁。当哈德良和利奥忙着用查理曼给他们的钱美化罗马的宗教景点时，查理曼却在改革整个西方基督教世界。这一努力令人印象深刻，查理曼作为教会领袖的地位是不可否认的，但“修正”计划到底取得了什么成果呢？

我们这个时代的基督教？

这个计划显然没有实现查理曼创建一个基督教社会的伟大梦想。没有人会真的认为，查理曼接近了他要建立一个值得上帝支持的“更好”（甚至“更大”）的社会这一目标。要知道，虔诚者路易发现亚琛的宫殿里到处都是妓女，帝国的统治充斥着腐败，而且9世纪的加洛林政治进程丝毫没有基督教的味道。但是，路易的批评借用了梦的修辞，公平说来，无论是这些皇帝，还是他们的神职人员，都努力将查理曼对帝国基督教基础设施的更新，转化为神职人员和平信徒对基督教更高层次的虔诚。

大部分努力都是神职人员做出的，这很好理解。没有神职人员的响应，“修正”计划就无法对平信徒产生丝毫影响。该计划不是空谈虔诚的陈词滥调，而是采取了很具体，也很有针对性的措施。在查理曼统治早期，教会内部的等级制度（其中一些似乎已经失效）得到了全面恢复。正如在尼西亚会议上所规定的那样，大主教的权力在王室的立法中得到重申，这正是为了使大主教能够对那些不积极响应的主教施加影响。接着还会有定期的询问，检查做了多少工作。然后，在查理曼统治末期，召开了一系列的改革会议。我们知道，会议于813年在阿尔勒、沙隆、美因茨、兰斯和图尔举行，可能还有其他的会议。这些会议的目的是向所有的神职人员重申，他们能对查理曼所设想的基督教社会做出什么样的贡献。

然而，神职人员只是影响平信徒的一种手段，改革会议也重申了这一点。会议上第一次阐明了一项原则，即神父必须以其会众的本族语言布道，不论这是什么语言。这集中体现了当时的一种新观点：布道是教育平信徒的关键方法，非常重要。这种观点在查理曼整个统治时期的声明中都有体现，在这方面学者们再次提供了具体的帮助。教宗格列高利的《福音书布道文四十篇》（Forty Homilies on the Gospels）被修订、抄录和传阅，人们还编了一些新的文集。助祭保罗整理了伟大教父们存世的布道文，查理曼这样盛赞其最终成果：

助祭保罗通读了不同天主教神父的专著和讲章，择其精华，为我们提供了两卷毫无瑕疵的布道文，适用于全年各个节日。我们用敏锐的判断力审核了所有的文本，凭我们的权威批准了上述两卷布道文，交给各位敬虔的人，以便在基督的教会中诵读。

这是加洛林王朝“修正”计划的完美快照：确定一个重要文本的“正确”版本，交给国王兼皇帝批准，整个帝国内只允许使用这个版本。在查理曼统治末期，拉班努斯·毛鲁斯（Hrabanus Maurus）编纂了另一部大型的布道文集。^<43>

该计划也处理了平信徒信仰生活的其他方面，以及为他们提供布道的问题。特别值得注意的是，查理曼统治时期，主教法规开始出现。这仅仅是一个延续了几个世纪的传统的开端，但是现存的5部法规可以追溯到813年改革会议之前。在这些法规中，主教为其教区的神父们规定了在向会众讲述宗教体验时应该强调什么，在不同的地方，其内容大相径庭。例如，在列日，戈伯德（Gerbold）主教觉得只能强调平信徒的基本职责，即给他们的孩子施洗和付什一税，这是最基本的基督教常识了。在更西边的奥尔良，狄奥多尔夫主教的目标比较宏大，包括要求平信徒参加礼仪年的禁食和守夜。这表明，在法兰克王国内部的不同地区，宗教虔诚的程度有很大差异，但真正值得注意的是法规本身。无论当时基督徒的虔诚程度如何，法规这一形式表明主教们已经准备好去影响教区内每个人的宗教体验了。

在我看来，这一点很有意思。正如查理曼对教育和基督教文化的改革一样，加洛林王朝“修正”项目的各个方面都出现了值得注意的务实转向。另一项帝国立法坚持认为，新的祈祷书（改编自哈德良向北送到高卢的罗马式祈祷书）应该在整个帝国范围内使用，而且，所有的平信徒都必须学习《使徒信经》和《主祷文》。当然，这个方案并没有让人们像查理曼在《大劝谕书》中明确表示的那样，在道德意义上更加虔诚，但它显然影响了一般的宗教体验。大主教们向主教们施加压力，主教们通过改革会议和他们制定的法规为神父制定新的宗教标准。对于平信徒来说，这一努力至少催生了新的教会仪式（虽然过程很缓慢），也对他们提出了新的要求。我有理由相信，作为一个绝对的最低要求，《使徒信经》和《主祷文》确实在整个帝国内得到了传授。所有这一切仅仅是一个极其漫长的过程的开始，而且还有许多限制因素：毫无疑问，某些地方的神职人员会抵制，而且书籍依然短缺。但重要的是，这个过程毕竟开始了。不管有什么限制，查理曼都用他的宗教权威确定了基督教的信仰，这种信仰适用于他帝国之内的每一个人。^<44>这是第一次尝试如此彻底的计划，任何缺陷与此相比都不重要。正如约翰逊博士对一条用后腿走路的狗的评论，关键不在于这件事做得好不好，而在于这件事有人做了。

但是，除了这些相对来说好坏掺杂的记录，至少从长期来看，查理曼在一个领域内取得了绝对而明确的成功，那就是他彻底改革西方教会文化结构的尝试。在查理曼和他的知识分子所启动的计划中，这个部分的所有关键方面都成功了。他们的古典版本的拉丁语成为教会的语言，一直延续到现代，这是加洛林王朝举措的直接结果。这也间接表明，加洛林王朝对教育和抄写文本的重视成功地改变了西方教会生活的总体文化。大教堂和修道院确实成了教育中心，建起了相应的图书馆，它们能够教导、保存和传播基督教文化，并按照所希望的模式来举行宗教仪式。从9世纪中期开始，一些修道院图书馆的目录流传下来，修道士们对他们的藏书按功能做了分类：祈祷书；与修道院有更广泛关系的著作，包括院规、教规和圣徒传记；最后是教科书，包括语法、修辞学和历史。于是，在帝国的180座大教堂和700座大修道院中，共同的拉丁基督教文化得到了维护和发展。查理曼的学者们成功汇集了自己的专业知识，并确保基督教的关键文本现在安全保存在数百个不同的机构中。

但是需要强调，这是一个长期的结果。我们不太清楚新知识、新学校和新书籍是以多快的速度渗透到以前的修道院和大教堂的。从查理曼在遗嘱中特别提到它们来看，根据“修正”计划的一般运作方式，可以确定他的所有大主教所在的大教堂很快就加入了这一行列。还有一些与王室有联系的大修道院，如富尔达（Fulda）修道院、莱歇瑙（Reichenau）修道院和圣加尔（St Gall）修道院，这些修道院似乎在很早的时候就采用了基督教文化的新标准。对于新知识传播到较小的主教区和修道院的速度，我们不太清楚，但是，从虔诚者路易统治时期以及之后对改革需要的强调来看，最好不要认为其速度很快。虽然如此，查理曼的许多知识分子以及他们的学生都是教师，这些学者的个人影响，加上王室的立法，在为教会文化的新标准赢得广泛接受方面发挥了重要作用。我们可以肯定，至少到了查理曼孙子们的时代，在旧帝国范围内的几十个机构里，已有很好的证据表明新的拉丁教会文化在蓬勃发展。新标准在神职人员中赢得越发广泛的受众，也在继续影响平信徒的宗教体验。^<45>

查理曼临终时对这一切有什么样的想法，这的确让人好奇。他是有了一种成功的感觉，还是越发意识到，到当时为止，新文化蓬勃发展的中心仍然相对较少，而且许多教会仪式仍未像他所希望的那样进行？从带有现代偏见的视角看，这个计划的道德方面看起来完全没有希望，因为即使你让人们更加虔诚，他们也不一定会在道德方面表现得更好。老谋深算的查理曼也许想到了这一点。至少就历史重要性而言，查理曼的非凡成就远远超过了任何缺陷，尽管这些成就完全显现还需要一点时间。最重要的是，后罗马时期的教会分裂已经被皇帝至高无上、不受挑战的宗教权威所扭转。整个帝国现在只有一种基督教文化，基督教不再以单个的王国为基础运作（不列颠群岛除外）。事实上，可以毫不夸张地说，正是查理曼的改革方案首次促成了拉丁西方基督教世界的诞生，因为它确定和传播了共同的拉丁基督教文化，而后来这种文化将把这个基督教世界团结起来。一度创造西方基督教世界的皇权不复存在后，这个世界会发生什么？这一过程最终是如何孕育出第二个罗马帝国的？这些将是本书最后一章的主题。

<1> 《圣经·马太福音》16：18—19。

<2> Godman（1985），197–207提供了文本及其译文，很方便查找。Godman（1987），82 ff. 提供了比译文脚注更详细的讨论，包括艾因哈德作者身份的问题。

<3> 革利免一世和伊格纳修的书信的翻译，见Staniforth（1987）。关于教宗维克托一世，见优西比乌《教会史》 5.24。关于罗马基督教社区的早期发展，见Ullmann（1970），c. 1。

<4> 更充分的探讨见Jones（1964），c. 22。

<5> 参考Ullmann（1970），12 ff.; Jasper and Fuhrmann（2001），7–22有参考书目。

<6> 可以而且在某种程度上应该在这里引用的文献汗牛充栋。Chadwick（1993）是一本精彩的英文概论，此外还有对具体问题更加详细的讲述，如Hanson（1988）（所谓的阿里乌派争论）; Burrus（1995）（普里西利安派争议）; Frend（1972）（所谓的一性论运动）。要想理解发展中的神学争论，需要了解基督教的广泛传播及其制度结构的转变，见Jones（1964），c. 22; Herrin（1987），cc. 1–3和Brown（1996），cc. 3–4。

<7> Ullmann（1970），13 ff对此进行了很好的讨论。更充分的讨论，见Ullmann，（1960）。Schatz（1990）对其形成了有益的补充。

<8> 罗马市郊隶属于罗马大主教区的主教区包括阿尔巴诺、图斯库卢姆、帕莱斯特里纳、萨比纳、奥斯蒂亚、波图斯和圣鲁菲纳。

<9> 教令集：Jasper and Fuhrmann（2001），22 ff.，有参考书目。利奥一世留下了一部涉及范围很广的教令集，但他的教令只有17条进入了这部教令集。希拉流：见《瓦伦提尼安三世新律》17。对于产生这一裁决的争议的介绍，见Mathisen（1989），c. 7。与之形成鲜明对比的是帝国诏书系统的繁忙，见Heather（2005），108–109，其中有参考书目。

<10> 参考书目见本章注释6。

<11> 所有证据都有力地支持这一结论。更详细的讨论见本章注释6中的参考书目。前四次大公会议决议的译文，见Bright（1892）。关于君士坦丁堡召开的大公会议（553年），见Price（2009）。

<12> 关于帝国在4世纪基督教争论中的角色，见Barnes（1993）; McLynn（1994）。关于6世纪，见Gray（1979）,（2005）和Frend（1972）。在公元4世纪和5世纪初的帝国合法性斗争中，失败一方的观念通常不会被彻底消除，但失败方的地位会降低至教派，这就是“阿里乌派”和多纳徒派所遭受的命运。

<13> 对这一时期正在发展的教会法的简介，见Brundage（1995）, c. 1。关于主教法庭，见Jones（1964）, c. 22; Harries（1999）, c. 10; Humfress（2007）, c. 7。

<14> 对教宗选举以及这一过程中的暴力的介绍，见Curran（2000），特别是c. 4。

<15> 介绍奥古斯丁思想的一部佳作是Brown（1967）。关于亚他那修，见Barnes（1993）。彼得·布朗探讨了修道运动，见Brown（1970）;（1981）; Howard Johnston et al.（1999）。

<16> Dvornik（1966）依然很重要；关于意识形态仪式表现的更多探讨，还可参见MacCormack（1981）。

<17> 关于教宗哲拉修一世，见Ullmann（1970）, 31–35; Llewellyn（1971）, 38–40;Richards（1979）, c. 4; Duffy（2006）, 49–53。Somerville and Brasington（1998）, c.2不仅介绍了小狄尼修的作品，还翻译了他的各种序言。关于其教令集的影响，见Jasper and Fuhrmann（2001）, 22–28，其中列出了参考书目。

<18> 对于教宗格列高利一世，最精彩的分析是Markus（1997）。关于一志论之争和教宗的抵制，参考Llewellyn（1971）, c. 5; Herrin（1987）, 207–218, 250–259。关于盎格鲁—撒克逊人的传道工作和塔尔苏斯的狄奥多尔，见Mayr-Harting（1972）pt 1; Campbell（1986）, nos. 1 and 4。

<19> 对于“三章争论”的精彩介绍，见Sotinel（2005）和Chazelle and Cubitt（2007）中的论文。关于格列高利和伦巴第人，见Markus（1997）, c. 7。关于681年，见Noble（1984）, 12–14。

<20> 帝国重组的大致情况，见Haldon（1990）。意大利特别是罗马附近地区受到的影响，见Krautheimer（1980）, c. 4; Brown（1984）; Noble（1984）, 2–11。对理解这一关键时期十分重要的《教宗名录》已经有了很好的英译本，见Davis（2000）。

<21> Noble（1984）, c. 2是现有英文著作中对相关情况的最好描述。相关教宗生平文献的极佳译本，见Davis（1992）。

<22> 这一点从精心构思的叙述中清晰地显现出来，见Noble（1984）, cc. 2–4; 参考Llewellyn（1971）, cc. 7–8; Duffy（2006）, 86 ff.。

<23> 《瓦伦提尼安三世新律》17；英译见Pharr（1952）。

<24> Reydellet（1981）是一部优秀的概述；关于西哥特王国，参考Teillet（1984），其中也有很多更一般性的内容。

<25> 对西哥特人改宗天主教的总体介绍，英文著作见Thompson（1969）, c. 4;Collins（2004）, c. 2；更详细的介绍，参考Hillgarth（1966）; Fontaine（1967）;Ripoll and Velázquez（1995）。引文源自比德《英吉利教会史》3.25，进一步的评注见本章注释18中提到的作品。

<26> 图尔主教格雷戈里《法兰克人史》，英译本见Thorpe（1974）。倭马亚王朝统治下的西班牙主教的地位源于10世纪时戈尔泽的约翰（John of Gorze）在西班牙的传教，见Smith（1988）。

<27> Klingshirn（1994a）更加详细地探讨了该撒留的早期举措。6世纪80年代之后的发展，见Turner（1903）; Vessey（1993）。关于《高卢教令集》，见Mordek（1975）。

<28> Vives（1963）提供了西哥特宗教会议记录的完整版本，并附有西班牙语译文；英语世界利用这些材料所进行的最新研究，见Stocking（2000）。对于盎格鲁—撒克逊人宗教会议传统的最佳研究是Cubitt（1995）。关于教宗使节的到来，见Whitelock（1996）, no. 191, 170 ff.。

<29> 对罗马朝圣的介绍，见Llewellyn（1971）, c. 6; Birch（1998）。

<30> 关于查理曼的捐赠，见上文。哈德良一世和利奥三世的传记的翻译，见Davis（1992）, nos. 97和98，该书还提供了对《教宗名录》的精彩介绍。对建筑工程的第二手评注，见Llewellyn（1971）, 242 ff; Krautheimer（1980）, c. 5;Christie（2005）。

<31> 反圣像运动的终结，见上文。对于“和子说”的深入讨论，见McKitterick（2008）, 311–315。

<32> 《大劝谕书》的译文见King（1987）, 209–220。译文后面是对查理曼很多法令集的翻译。对改革总体原则的进一步讨论，见de Jong（2005）; McKitterick（2008）, c. 5; Costambeys et al.（2011）, c. 3。

<33> 有关查理曼知识分子的参考书目非常丰富，更加充分的介绍，见Godman（1987）, c. 2；McKitterick（1994a）中收录的一些论文十分有用，尤其是Law,Garrison和Rankin的论文；Story（2005）中Bullough和McKitterick的论文。对单个思想家的研究可以作为补充，如Dutton（1998）（艾因哈德）和Bullough（2003）（阿尔昆）。

<34> McKitterick（1994a）是一部根据不同主题编撰的论文集，提供了对关键文本的精彩介绍。

<35> 《论文化学习》（De litteris colendis）的译文见King（1987）, 232–233。关于罗马晚期的语法学家，见Kaster（1988）；关于其后拉丁语的发展，见Wright（1982）,（1996）; 关于深层次的社会变化，见Heather（1994a）。

<36> 参考Law（1994）; McKitterick（2005）提供了参考书目。Bischoff（1994）中收集的研究论文非常详细，很有启发性。

<37> 关于加洛林时代对整个拉丁文学的文化意义，见Reynolds and Wilson（1991）。关于意识形态对加洛林时期的智力活动施加的限制，见Nelson（1977）。此外，本章注释33所列举的书目也非常有用。

<38> 对这个问题的最新评价，见McKitterick（2008）, 345 ff.。

<39> 对于字体的最佳介绍，见Bischoff（1990）; 也可以参考Ganz（1989）and McKitterick（1994b）。

<40> Nelson（1987）; Wood（2006）, cc. 14–15.

<41> 关于大教堂学校，见McKitterick（1994）; Costambeys et al.（2011）, 142 ff.。Lawrence（2001）, cc. 2–3很好地介绍了加洛林时期的修道院改革。同时代人阿尔多（Ardo）为阿尼亚讷的本笃写了传记，英译见Cabaniss（1979）。

<42> Trans. King（1987）, 311–312.

<43> 查理曼为表彰助祭保罗的工作而写的信，英译见King（1987）, 208。关于整个改革项目，见McKitterick（1977）, c. 1（主教）, and c. 3（讲道）。其他有助益的讨论包括de Jong（2005）; McKitterick（2008）, 299–311; Costambeys et al.（2011）, c. 3。以上著作都提供了参考书目。

<44> 对于关键史料的整理和分析，见McKitterick（1977）, c. 2（主教法规）, c. 4（礼拜仪式的体验）。我的结论和近期其他的研究者相呼应（见前注）。

<45> Costambeys et al.（2011）, 142 ff. 很好地提出了这一点，总结了一个半世纪以来现代学界对所谓的加洛林文艺复兴的研究，在这方面，本章注释33、36、37、41都提供了很好的切入点。