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余英时先生曾指出：“‘天人合一’的观念，是中国宗教、哲学思维的一个独有的特色，这是现代学人的一个共识”。<1>对天/天道的信仰、对天人合一的追求，在中国文化传统中占据着相当核心的地位。不少学者主张，应把天/天道视之为中国本土宗教的最高的神圣存在来看待。<2>任何一种宗教信仰的神圣存在都需要以种种方式为人类所感知，才成其为可以在实践中被崇拜、信仰和遵奉的对象，天/天道也不例外。对于传统中国人来说，天/天道表现在天地万物之中，人们“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”<3>，从天文、地理、动植物乃至人身之中体会宇宙的应然秩序（天道），并以之为模范，创建、调整人间秩序（人道）。天地万物出现的异象，尤其是像地震这样的重大自然灾害，往往被理解为具体事物的实际运行背离或扰乱了天道运行的应然秩序所致，相应地，人们（尤其是统治者）需要调整人事作为，以使人间秩序重新吻合宇宙秩序，此即灾异论。作为天道信仰在实践层面的具体表现形式，灾异论是天道信仰相当重要的构成部分。灾异论鼎盛于汉代，在历史实践中长期发挥着重要作用，虽历来不乏批评、质疑和挑战<4>，但仍是相当正统的思想观念（正史中篇幅不小的五行志、灾异志足资佐证），对古代中国的政治和日常生活发挥着重要的作用。然而，正如本文将指出的，晚清时代，现代科学伴随着基督教神学如潮水般涌入中国，许多不同寻常的自然现象都获得了更具说服力的解释，不再引以为“异”，灾异论的解释范式遂大幅衰微。灾异论的式微，使天/天道丧失了重要的表现形式，给天道信仰造成了相当深重的危机和困境，这是科学与宗教关系在中国的具体表现，也是中国的现代性危机。

关于天道信仰、天人感应、天人合一、灾异论的研究，有许多优秀的成果。<5>然而关于其现代变迁，已有研究极为稀少，且大多囿于科学与迷信二元对立的思维框架，把灾异论和天道信仰视为落后的“封建迷信”，多从科学启蒙的角度来理解这一历史变迁，未见有研究从宗教信仰的角度来探讨其遭遇和危机。<6>本文把天道信仰作为本土宗教来看待，把灾异论作为天道信仰在实践层面的表现形式来理解，以思想史研究的方法，比较考察1679年和1879年的两场大地震后的朝野言行，借助格尔兹关于宗教的论述来理解这一历史变迁蕴含的深层意义。

一、传统中国的地震解释——以1679年京师大地震为例

以地震为天谴，这是传统中国影响数千年的思想和信仰传统。在文献上最早可以追溯到《国语》中的一段记载：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。’”<7>在伯阳父的理解中，阳气处于阴气之下，被阴气压迫而无法上升，郁积突出，遂致地震。伯阳父的解释并非唯物主义或无神论的解释，因为阴阳二气并不能等同于客观物质意义上的气体。气是构成万物的基本元素，人也是气构成的，与万物分享共同的规则或秩序，人的德行善恶与人事兴衰也遵从这一套规则、秩序。人的道德善恶也是一种形式的阴阳，因此人的道德善恶也会影响阴阳二气的平衡和协调。这就是伯阳父把天地之气（阴阳之气）失去了应有的秩序归咎于人们所作所为的原因所在。而之所以又能从地震推导出周朝将要灭亡，是因为王朝政治同样建立在阴阳（善恶）秩序之上。从地震的发生可以见出，人们已经严重破坏了阴阳二气的秩序，王朝统治秩序也不能幸免。这是一个比较典型的灾异论的地震解释，也是古代中国文化中一个相当重要的信仰传统，对历代政治、文化都曾发挥过相当重要的作用。

在这种灾异论的地震解释中，并未出现一个或多个人格神，被崇奉的毋宁是一套宇宙秩序。这个宇宙秩序虽非人格神，却与人格神一样对人类的道德状况有“判断”能力和“回应”能力，人们敬畏它的威严，冀望它的福报，害怕它的惩罚。因而，非人格化的宇宙秩序在人们的生活实践中扮演了信仰对象的角色。这样的信仰传统，我们不妨借用宗教学上的概念，称之为泛神宗教（pantheism，又译泛神论）。Pantheism这个词由古希腊词根pan和theos构成，pan即all，指万物之整体；theos即God，指上帝。简单地说，泛神宗教就是把万物之整体（即宇宙、自然）视为上帝的思想和信仰传统。泛神宗教“拒绝承认上帝是不同于宇宙的事物”<8>，其核心就是把宇宙整体（宇宙秩序）视为上帝，视为万物的终极来源和主宰者，显然，泛神宗教的上帝并不是人格化的。在中国思想传统中，这个泛神论意义上的上帝，通常被称为“天”，或者道、理、天道、天理、太极等，甚至被具体化为阴阳、五行的规则和秩序。

我们不妨以1679年的京师大地震为例来观察传统中国的地震理解，从而透视传统中国人理解的天道（宇宙秩序）。公历1679年9月2日（康熙十八年七月二十八日）上午9：40，北京附近发生8级大地震，震中在今平谷、三河一带，波及河北、山西、陕西、辽宁、山东、河南等地。据亲历者描述，“飞沙扬尘，黑气瘴空，不见天日”，“人如坐波浪中，莫不倾跌”，“四野声如霹雳，鸟兽惊窜”。<9>余震持续一个多月，京城城门、城墙坍塌无数，宫殿、官署、民居“十倒七八”。有的地方地面裂开，流出黄水或黑水。京城大员死亡众多，普通百姓更是死伤无数，因不及掩埋而尸臭弥漫。<10>这些巨大的变动、严重的生命威胁，使人们恐惧不安；宫室坍塌，地涌黄水、黑水等异常现象更足让人感到惊诧莫名。人们迫切需要一种解释。

当日，惊魂甫定的左都御史魏象枢就直奔皇宫，面见康熙帝。请安之后，他上奏道：“地道，臣道也。地道不宁，乃臣子失职之故。臣子失职，乃臣不能整饬纲纪之故。臣罪当先死，以回天变。”<11>所谓地道，是天道（宇宙秩序）的一个组成部分，因而仍服从天道。地震是地道不宁所致，而地道不宁又源于臣子失职。臣子失职，负责监察吏治的御史就有失察之罪过。故而魏象枢请赐死罪。我们虽不必把他请赐死罪当真，但无论如何，他的因果逻辑就是：人世道德败导致宇宙秩序失常，从而引致地震之类灾异，所以治理有罪之人的罪过，可以使宇宙秩序恢复正常状态。把地震理解为天道对人事道德状况的回应，这种观念由来已久。但是魏象枢故意强调地震是“地道”不宁，而不直接讲“天道”失衡，很可能是为了避免把皇帝纳入应归罪者，以防触怒皇帝。魏象枢并不是唯一做此解释者，金万含、姚缔虞等大员也曾上奏请求康熙帝整顿吏治，饬令臣工修省<12>，甚至还有官员以此为由请求罢免。<13>

康熙帝本人虽深知自己在这套解释框架下无法逃避被归咎者的身份，但他似乎相当乐于接受魏象枢等人递过来的梯子。这台阶让他不用独自承担道德指责。当日，他在给满朝官员的谕旨中就说道：“兹者异常地震，尔九卿大臣各官其意若何？朕每念及，甚为悚惕。岂非皆由朕躬料理几务未当，大小臣工所行不公不法，科道各官不直行参奏，无以仰合天意，以致变生耶？今朕躬力图修省，务期挽回天意。尔各官亦各宜洗涤肺肠，公忠自矢，痛改前非，存心爱民为国……”<14>地震发生的第三天（七月三十日），康熙帝下令满汉大学士以下、副都御史以上各官，集左翼门侯旨，随后派员对众臣宣示谕旨。在该谕令中，他更为详细地阐发了对地震原因的解释。谕旨一开篇说“朕薄德寡识，愆尤实多，遘此地震大变，中夜抚膺，自思如临冰渊，兢惕悚惶，益加修省”，随后笔锋一转，批评官吏以苛捐杂税影响民生，遭逢灾难而救灾不力，举荐人才而不问其操守，司法草率而使忠良陷狱，诸种恶行致使人民的愁怨之气，“上干天和，以致召水旱、日食、星变、地震、泉涸之异”。在康熙帝的解释中，官吏的种种不道德的作为，都会上干天和，“屡垂警戒”。所以他反复申饬满朝官员要“洗心涤虑”，还要求臣僚提出整顿吏治的方案，如此“天和可致”。<15>在这两份谕旨中，康熙帝虽首先归咎于己，却花了大半篇幅来批评臣僚失职。他似乎力图把归因的方向指向臣下而非自己，以免引火烧身。这与儒家士人企图以灾异论来制约皇权，恰成背反之势。这个案例表明，即便是在接受灾异论及背后的天道信仰的前提下，也可因不同的立场产生不同的解释。黄一农先生曾指出，早在灾异论刚刚兴盛的汉代，皇权已经形成了这种反制的模式，即力图把罪责推卸到以丞相为首的臣僚身上，而臣僚并无更有力的工具来抗衡，所以灾异天谴论对皇权的实际制约效果不尽人意。<16>即便如此，这套信仰体系对皇权、官吏仍然发挥了一定程度的道德约束作用。在地震之后相当长一段时间里，康熙帝的谕旨中屡屡出现“地震示警”“恐惧修省”等语词。他先派遣官员到郊坛祷告，但因余震不断，他认为是“精诚未达”，遂虔诚斋戒，于九月十八日亲赴天坛祈祷。<17>

地震之后康熙帝的一系列谕旨中，地震的施动者亦即作为主宰者的神圣存在到底是什么，甚有分析的必要。“天意”“天心”“谴告”“示警”“昭感格而致嘉祥”等语词被用于该主宰者，向该主宰者祷告，都表明此一主宰者仿佛具有意志，有发出行为的主动能力。但是在这些文本中，“天和”“阴阳顺序”“和气迎庥”“感应”等语词所在多是，“天”又似乎只是非人格化的宇宙/宇宙秩序。<18>这两种话语天衣无缝地混溶在一起，在作者的观念中存在着逻辑上的自洽性。一个比较有说服力的解释是，“天”指的是泛神宗教意义上的神圣存在，这是一个可以被比拟为生命有机体的宇宙。它虽不言不语、无所思虑，却绝非如机械一般的死物。它可以感应人间的道德秩序，也会做出相应的回应，所以有资格担任万物的主宰者。<19>

不过，一生勤于政事的康熙帝却遭逢地震无数，“不敢诿过于下”的他大概也会觉得委屈。对灾异论的这种因果逻辑，他很可能也是有所质疑的。他在晚年深入钻研了地震的成因，并在1721年亲自撰写了一篇文章。在此文中他继承了《国语》以降的传统，认为“地震之由于积气”。他引用了《国语》中的“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”，程子的“凡地动只是气动”，赞同“宋儒谓阳气郁而不申，逆为往来，则地为之震”，也认可《玉历通政经》所讲的“阴阳太甚，则为地震”。但是他的理解与《国语》、程子等已有所区别。他说：每次地震之后，“积气既发，断无再大震之理”，而之所以仍有余震，是因为地下郁积之气正在重新恢复平衡；地震时之所以常有涌泉、溢水从地下冒出，是因为地下之水随积气而出；之所以西北地区地震多发而江浙一带极少出现地震，是因为长江以南地区既多江河，地形又起伏不平，地势欹侧处和水流都有助于排出地下积气，而西北地区广阔无垠，地下之气“厚劲坌涌”又无水泽以舒泄之，所以容易发生地震。<20>在该文中，他虽使用了阴气、阳气等字眼，却绝无片言只字论及人间政治或道德。他理解的气是“积土之气”，即土壤之下郁积的气体。这样的“气”似乎仅仅是客观物质意义上的气体，道德含义甚为稀薄，乃至于无。此气此理与人事道德就不再有关联，也不能形成天与人的感应。康熙帝对地震的新解释，一方面是传统气震说的变异，另一方面又可能受了西方近代地震知识的影响。1626年，西方来华传教士龙华民编译的《地震解》就曾以中文行世，在1679年地震后又重刊印行，有学者猜测康熙帝很可能读过该文，并可能受过传教士南怀仁的直接影响。<21>龙华民该文为地震成因提供了三种解释，分别为气震、风震和火震。因为地中有气郁积，欲泄不得，遂摇动土地，是为气震；地中洞穴的气，如风在地穴中来回冲荡，撼动大地，是为风震；火震则指地中之火，若外泄则为火山，若不得外泄而迸发则为地震，因此地震常多发于火山活跃之处。<22>如果康熙帝果真读过此书，则他仅截取了气震说，以与传统气震说相印证，同时又借助西方的气震说来剥除了传统气震说的神魅性质和道德属性。

无需讳言，传统并非一成不变，同是地震的灾异论解释，在不同时代、在不同人那里的解释效力定有不同，何况康熙帝晚年很可能已经受到西方传教士的影响。然而，1679年京师大地震之后朝廷君臣的言说和实践，仍然比较典型地体现了灾异论的思想传统。而且，像康熙帝那样既有内在动力又有充分知识资源的人，在晚清之前，仍属凤毛麟角；像龙华民《地震解》那样的竞争性的解释，仍然显得孤立、小众，对灾异论尚难构成颠覆性的挑战。

二、地震解释之旧与新——以1879年甘肃大地震为例

真正沉重的打击要到晚清时代。此时，大批传教士卷土重来，更为精致、更具说服力的科学解释，伴随着坚船利炮的现身说法，借助现代传媒铺天盖地席卷而来，其解释对象可谓无所不包，其影响堪称无远弗届。气震说的中西合流，火震说的传入，都对灾异论的地震解释构成强力的冲击和挑战。新版的气震说把气理解为一种客观物质，火震说则把地震解释为地热发作的结果。无论是气，还是火，都只是客观意义上的物质和现象，是道德中立的、价值无涉的。地震之发生与人间的道德状况没有关系，地震并非天发出的警示或惩戒，也无法预兆人事的吉凶祸福。

且以1879年武都南大地震之后君臣的言行为例。是年五月初十日午时，中国甘肃武都、文县一带发生地震，十二日阶州及文县、西和等处大震，直至二十二日才平息下来。震中在甘肃武都、文县一带，波及陕西、四川等地，史称武都南八级大地震。<23>六月二十二日，陕甘总督左宗棠上书汇报时描述，大震之时“有声如雷，地裂水涌，城堡、衙署、祠庙、民房，当之者非彻底坍圮，即倾欹拆裂，压毙民人或数十名及百余名，或二三百名不等，牲畜被压伤毙甚多”。<24>这一惨重灾难的原因，左宗棠认为是因为“甘肃土厚水深，山泽之气每多壅阏”。<25>这种解释与晚年康熙所讲的气震说颇有类似。然而，甘肃虽地震多发，但一般“不过顷刻动摇，旋即平定复故”，这一次却截然不同，那冷冰冰、轻飘飘的气震说似乎尚不足以构成充分的解释。故而，在奏折的末尾，左宗棠又说：“微臣待罪边方，忝窃非分，兹因奉职无状，果致祸谪。应恳天恩，立赐罢斥，以昭儆戒。”<26>这里呈现出来的就是灾异天谴论的因果关系。地方长官的失职、无德，都会导致“上天”的惩罚，地震即是其中一种。上谕的相应回复是：“左宗棠以奉职无状，请旨立赐罢斥，具见遇灾省过之意。该督惟当时深儆惕，尽心民事，俾地方乂安，闾阎乐业，用副委任。所请立予罢斥之处，着毋庸议。”<27>圣旨中“遇灾省过”四字，表明这种归因在皇室与儒家士大夫之间是通行无阻的，他们都懂得这一套信仰的解释和意旨。但与此同时，皇室和中央政府并无以此怪罪左宗棠的意思，因而不同意罢斥左宗棠。可见这一信仰并未严格贯彻执行。由此可能推出两种可能性：一种是，皇室和中央政府对这一套信仰体系也有所怀疑，并非深信不疑；第二种是，如果严格把地震归咎于统治者的作为，不仅左宗棠应该被归罪革职，最高统治者也难辞其咎，于是这种归因，对于最高统治者来说，又不能不有所抵触。

此中微妙之处，在七月中旬国子监司业张之洞的奏折中，有淋漓尽致的表现。张之洞的奏折意在请朝廷修德省过，以消弥灾变。他说：“六月以来，金星昼见，云气有异。五月中旬，甘肃地震为灾，川、陕毗连，同时震动，东至西安以东，南过成都以南, 纵横几二千里。”<28>因为金星是据以占卜的主要星体，与其他普通星体不同，它的异常现象就特别值得重视。而这一次地震不仅与金星的异常现象发生在同一时段，又发生在具有特殊重要性的地域甘肃、陕西、四川一带（《史记》、《汉书》都说“中国之山川，其维首在陇、蜀”），且“震动多日，延袤过广”。总之，对于张之洞来说，这些天地异象结合起来，无疑即是上天的警示：“天象地理赫赫明明，合观两事，不可谓非上苍之示儆也。”<29>张之洞还以历史经验为据，指出康熙七年（1668），金星昼见，同时兼有地震，康熙帝乃下诏修省，让臣下指陈阙失，从那以后历代帝王每遇灾变则修省。然而，这样的因果逻辑一旦放置到现实语境却很难贯彻下去：这次惨烈的地震是因为慈禧还是光绪帝的过错所致呢？张之洞不敢归咎于清室最高统治者，他实际上奉承“方今两宫皇太后、皇上敬天爱民，忧勤图治，凡具有耳目心知者，无不深知，无不感戴，实不应有召致灾沴之事”。那么，到底谁该为这种灾难承担道德责任呢？他转而指出可能是群臣的过错所致：“然而臣职未尽修, 民困未尽苏, 外患未尽息。伏望圣心益加寅畏，堂廉交儆，敕戒群臣洗心奉职，以迓天庥。”<30>尽管是臣下的过错所致，却仍然请皇室敬畏修省，这种因果错位反映出来的是灾异论在皇权时代的尴尬处境，儒家士大夫企图以灾异论来约束皇权，却力有不逮。若皇权拒绝承认灾异论，拒绝把天灾归咎于己，儒家士大夫似乎也无可奈何。

当然，事情的逻辑也不会如此简单，因为天人感应理论同时又赋予了皇权以正当性，皇权天授，“天子”代替天在人间行道。因此，皇权若想要天赋的政治正当性，就不得不接受灾异论的逻辑。这样的逻辑推断，还只是建立在一个假设基础之上，即皇室并不真正信仰灾异论，并不真正相信地震、天象异常是天的谴告。但是这个假设恐怕在多数情况下并不成立。因为即便是帝王，也是生活在历史局限之中的，对奇异、神秘的现象，他们也无法提供一个有说服力的理性解释，最终还是要诉诸于神圣存在。

不仅皇室如此。儒家士人又何尝不是如此？在这篇奏疏中，张之洞虽一再宣称“占候家言虽不可泥”，“臣向不取星术之说”，并自陈以“经传所载”“儒者所言”为论据，但整个奏折的思想基础与星占学是高度一致的，都是天人感应论和灾异论，都把异常的自然现象归因于上天示警。<31>他引用的《洪范五行传》主张“居圣位者，宜宽大包容”，论据就是历朝地震诸异。以地震异象为据来证明位居庙堂之高者应该宽大包容，应该优容直言、虚心纳谏，这种逻辑在今天看来可能不值一驳，但在天人感应、灾异论、天谴论被广泛认可的时代，就较易为人接受。金星昼见的异常现象，还让张之洞担心黄河是否会发生灾难，他的理由是“史传所载，太白为变，亦或主水”。这里我们又看到星占学中的五行生克规则。金木水火土五星分别对应五行，五行生克的法则中金生水的程式，所以跟随金星异常而来的很可能就是水灾，而黄河水灾正是历代大患。事有凑巧，当年黄河“伏汛甚猛，河南省城外险工可危”。在张之洞看来，这年夏天清江浦一带奇怪的风灾也是一种不祥的征兆，可能是黄河水灾和地震的先兆，“夏间清江浦一带奇风为灾，黄河故道民居吹坏无数，或是河将南徙，地气先动之征”。言外之意是，而今地震已现，黄河水灾也苗头初现，所以要事先警惕河防。<32>他还以《周易》中的一段话作为根据，以证明统治者应该重视民生：“谨案《周易·大象》曰：‘山附于地，剥。上以厚下安宅。’程子传曰：‘山而附着于地，圮剥之象。居人上者，观剥之象，则安养民人，以厚其本，乃所以安其居也。’甘肃地震处所，山圮地裂，正与《易》义有合。”<33>“剥”卦为《易经》六十四卦中的第二十三卦，艮上坤下，一阳爻在上，五阴爻在下。《象传》把剥卦解释为“山附于地”，并引申为居上位者要厚待居下位者，因唯有如此才能安居其位。张之洞引用《象传》对“剥”卦的解释，再辅以宋儒程子的再阐释，无非是要求满清皇室注重民生，厚待臣民，让百姓安居乐业，因为臣民是皇权的根基，此即儒学的民本思想。在张之洞的解释中，甘肃地震中出现的山体崩塌现象，与《周易》中的“剥”卦完全吻合，所以是一个值得注意和重视的信号。总之，地震所致的山体崩塌之所以值得重视，归根结底还是因为它是天对人世的警示。由于认为灾难是天对人的道德作为的回应，所以回应灾异的方式是调整自己的道德和行为。在奏折的末尾，张之洞引刘向关于灾异的奏疏为据，强调应尽人事：“汉刘向《条灾异疏》有曰：‘和气致祥，乖气致异。众贤和于朝，则万物和于野。朝臣和于内，则万国和于外。以和致和，则获天助。’是惟庙堂之上，开诚布公，任贤远佞，大臣以不虚心为戒，小臣以不正言为耻，协恭以谋国，同心以御侮，所谓和也。人事既尽则天庥至，内治既修则外忧绝。恐惧致福，是在圣心而已矣。”<34>“人和”可致“天和”，天不和源于人不和。如此推理，则人面对灾异并非只能坐等大难临头，而是可以克尽人事，以使宇宙秩序恢复到应有状态（“天和”），从而消弭灾难。总之，张之洞引用的儒家经典如《尚书》、《周易》以及历代儒士的阐释，都包含了这样一种的思想观念，即天地之间中的奇灾异象是天之谴告。“经传所载”“儒者所言”并不能超迈于这一套观念之外，作为儒家士大夫的张之洞也不能，尽管他对星占学传统有所质疑，但这种质疑的程度大约仅止于星占学的具体推论规则以及阐释的方式。张之洞的这份奏折获得了最高权力层的全盘肯定，专门答复该折的上谕中说：“本年六月以来，金星昼见。五月中旬，甘肃地震为灾，陕省毗连处所，同时震动。自应恐惧修省以弭灾沴。著在廷诸臣有言事者，于政事阙失、民生利病，懔遵历次谕旨，剀切敷陈，用备采择。”<35>无论是左宗棠，还是张之洞，还是满清政权最高权力层，都认为地震的成因，至少在一定程度上是政事有失，道德有亏导致了上天的“不和”，从而招致了警戒和惩罚。

与两百年前不同，晚清是中西交融的时代。西人的坚船利炮给国人造成了相当大的压力和震撼，西方传教士进驻中国，大量科学知识也随之而来。新的知识资源对地震等许多事物都提供了新的解释方式。而这些新的解释，或因其有更佳的逻辑自洽性，或因其有更佳的可验证性，或因其有更强的实用价值，对旧的解释构成了强有力的挑战。

1879年九月十九日的《申报》上刊载了一篇未署名文章《地震解》，对把地震理解为上天警戒的灾异说提出了质疑，且对左宗棠把地震归咎于己而自请罢斥的做法提出了不同的看法。文章开门见山就说：“地震，变异也，非灾异也。”<36>所谓“变异”，指的是地震相对于地静止不动的常态来说，是一种异常状态；而“灾异”指的就是中国传统的灾异论。作者指出，中国自从伏羲始创八卦，以乾与坤分别指称阳与阴，天与地也作二元对举。天体清浮，风云雨露，四时变易，有动之象；地体重浊，山陵川泽，位置不发生变化，有静之象。在这个意义上，天动地静为常态，地震则为“变异”。而星占学（“占候之说”）把天地的变异与人事对应起来，认为地震乃是“灾异”，是上天对人事作为的谴告。作者认为这种做法不过“似是而非之理”，“在可凭与不可凭之间”。因为一个国家不可能数十年不发生事故，把十年二十年之后发生的事故也附会到这些天地异象之上，则要让这些异象与人事变故一一对应并非难事。如果一年之中既有地震之变异，又正好有人事变故，二者就更容易对应起来，则“其说更神”，遂书之史册，以警示后人。<37>作者还指出：“日月星云诸灾异，亦天之自有此变象，而非必以此警人事之征，兆人事之豫者也。”<38>换言之，日月星云的异象，有其自身的原因，并不必然与人事有关。他认为惟有水旱之灾，可以称为“灾异”，因为“人事之自无筹备当之，而不能挽回”，“岂天之故杀人哉？”水灾旱灾之所以可以称为“灾异”，是因为它们与人事有关系，但这种关系是一种世俗意义上的因果关系，即人们没有事先做好河堤维修、蓄水等防备工作，所以被灾难袭击而无法幸免。作者这里使用的“灾异”二字已经不再是天谴意义上的灾异，他显然不赞同把水灾、旱灾理解为天因人的道德过错而发出的警告和惩罚。因而，尽管他认为左宗棠把过错归于自己的精神值得赞赏，但是地震之灾并不真的可以归咎于他。<39>也就是说，他并不认可地震之发生源于官员工作失职，也不认为地震是上天对人事的警告，因而不认可把地震之发生归咎于官员之德行有亏。

无独有偶，同年基督教刊物《益闻录》报道甘肃地震时谈道：“西国格致家言，谓地中水木沙石之下，纯是热火，五金入之即化，是谓流质。流质横逆，地为之震，甚者地裂火迸，而预防之术，虽精于化学者亦未有良法。若中朝则每因灾异，益加修省，以冀造化之感格云尔。”<40>这种解释，罗列了两种不同的解释，一为现代科学的解释，一为典型的灾异论。该文未对两种解释发表明确的意见。另一份传教士刊物的倾向则明显得多。在《万国公报》上的一篇短文看来，左宗棠奏折中出现的传统解释毫无必要，作者认为左宗棠的“论过则归己”这是一种值得称道的“义”，但是地震一事不能归咎于他，因为地震不仅无法预测也难以预防，尽管这一次地震特别强烈，但仍然“不足为怪”。因其故“已载于书”，因而作者没有解释到底是何原因，但我们不妨推测，“已载于书”的原因正是科学所讲的这一套。<41>这篇短文的解释和评论，与《申报》所载《地震解》一文甚为相似。

张之洞把地震与天文星占结合起来解释的做法也遭到反驳。甘肃地震之后，英国来华传教士艾约瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）发表了一篇题为《地震星见说》的文章。他以近代科学研究成果为据，指出把地震和天象联系起来并无根据：“精于格致者，近数百年无人论及地震与日月星有何相关之说。”<42>他还指出地绕日旋转，金星也绕日旋转，都有固定的周期。因为金星与地球的周期不一样，金星昼见并非奇异的现象，实则是常有之事，只是因为种种原因，很少被人注意到而已，所以一见即感奇异，实则不足为奇：“盖太白之昼见，实岁岁恒有之事，惜乎不之察耳，故每见而惑生焉。”<43>有客观运行规律的金星，与人事的作为并无因果关联，也不能预兆人事的祸福吉凶。把金星昼见与地震联系起来看作上天的警示，以此促使人们修省的做法，当然也没有根据：“或有谓金星昼见，及地震同时，似恐有相关之处，兼睹天文、察地理而慎人事之论。窃思人事自宜常慎，何待天文地理而始慎耶？所论固于人事有裨矣，于天文地理格致之学毫无实据。”<44>艾约瑟承认，把金星昼见、山崩地裂这样的事件理解为上天之警示的灾异论，的确有益于人间之道德修省，但是这样做并无事实上的根据。金星的运行、地震的发生与人事道德并无瓜葛。对《史记》所讲的以金星占卜人事的做法（“太白之行占主何象”），他也不以为然，尽管他一向爱读《史记》。他断言，如果司马迁生在今日，深明泰西格致之学，肯定会赞同他的看法。<45>在该文的末尾，作者还劝勉读者到刚刚设立的同文馆学习“真学”，“以深究格致之理”，从而就“无须恃向所深信之古学而泥之”。<46>“究格致之理”的“真学”与“究天人之际”的古学，显呈“此起彼伏”之势，“真学”越蒸蒸日上，“古学”就越岌岌可危。

三、天道信仰之现代危机

地震的灾异论解释是中国天道信仰的一种具体表现。天道信仰作为一种泛神宗教，与别的宗教一样，都至少具有解释世界、道德保障、情感慰藉三种功能。<47>长期以来，灾异论解释了地震等灾难和异象；对人们尤其是对统治者构成了一定程度的道德压力，促使政治权力检讨施政成败、整顿吏治和司法、改善民生；为那些现实世界感到冤屈和不义的人们提供情感慰藉，因为他们可以寄望于天道正义终将实现。然而，西方科学在近代迅速涌进中国，对许多事物都提出了新的、更具说服力和实效性的解释。地震也是其中之一。今天懂得构造地震说等更具说服力的科学解释的我们，回望晚清的火山地震说、气震说等“科学新知”，诚然有许多优越感，但是在晚清，那些科学新知比起传统灾异论的解释，自洽性更高、说服力更强，对灾异论却构成了挑战和挤压。1909年，一篇刊发于传教士刊物上的科学普及文章，非常清楚地勾勒出地震的科学解释对地震灾异论的冲击，文中指出：“中国古学说，均以为天时人事之变，人君当恐惧修省以挽天灾。《春秋》纪地震者五；杜氏曰：地道安静，以动为异。故《书》孔晁云：阳气伏于阴下，见迫于阴，故不能升，以至地动。而西人之学说，以为地震者，乃地内硫磺各石头之类燃烧也。……此盖地理之自然，与人事初无关系。”<48>这里的“地理”一词，指的已是作为一门自然科学的地理学，与寻龙问穴的堪舆之道已相去甚远。而“地理之自然”，指的就只是地球运动的客观规律，它的发生与人世道德状况无关，它不因人的道德状况差而发生，也不为了警告世俗社会而发动。一言以蔽之，它不以人的意志为转移。

到清朝末年，无论是在中国人办的期刊中，还是在传教士所办的期刊中，关于地震的解释，大都已经抛弃了以地震为神圣存在（无论是基督教的上帝，还是中国的天或天道）示警和惩罚的理解和信仰。其后的期刊文章中，涉及地震的，要么是客观报道地震情状，要么是普及或探讨科学知识<49>，偶尔涉及超自然力量的解释，也只是以之为批判的靶子而已<50>，现代科学的解释已经占据绝对的优势。清末就有刊物指出，那时已经没有人再相信传统那一套解释：“昔西周地震，而伯阳父曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳迫而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而震阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞国必亡。’此中国史家之恒言也，而今之学者，无复有信之矣。”<51>灾异论的地震解释在清末的中上层社会、知识阶层基本丧失了说服力。

既然不再相信灾异论的地震解释，地震就不再被认为是神圣存在（天）对世人尤其是统治者的警告和惩戒。把地理与臣道做类比自然毫无根据，以地震为由头批评统治者的施政成绩当然也是不识时务。地震等灾难和异常现象之发生，不再能够对世人尤其是统治者构成任何道德压力。祈祷免灾有如对牛弹琴，以善念良行去恢复宇宙秩序从而消弭灾难也显得荒唐可笑。可是，还有什么动力和理由可以促进人们尤其是统治者做出道德反省和改进呢？1879年，传教士艾约瑟在以格致之学解构地震灾异论时说道：“人事自宜常慎，何待天文地理而始慎耶？”<52>他的意思是说，人们本来就应该经常做出道德上的反省和改进，而无需外在神圣存在的警告和惩戒。这样的答案，归根结底还是寄望于人们的自我约束。较之于天道信仰，其道德上的约束力可是大大削弱。

借助格尔兹的洞见来看，灾异论的解释力的式微，意味着人们找到了更好的方式来解释世界，所以抛弃了旧有的解释方案。要紧的是，旧有的解释模式同时还是一种宗教信仰，它同时还具有道德维系和情感慰藉的功能；不幸的是，新的解释模式并不具备这两项功能。留出来的这一大片空白用什么来填补？在灾异论崩解之后，如果要把天/天道继续当作神圣存在来信仰，一个必待解决的问题是：天/天道以怎样的方式监观、裁判和奖惩世人？当神圣存在丧失了临现的舞台，它以何种方式仍然为人们所感知并为人们所崇奉？晚清时代许多抨击旧解释的知识分子都曾肯定和惋惜旧解释的道德维系功能，却想不出什么办法来“取其精华，弃其糟粕”。如何在放弃灾异论的前提下继续保有或重建天道信仰，是这一历史变迁提出的重大问题，也是横亘在现代新儒家面前的一个重要而艰难的困境。

注释

<1>余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，联经出版事业公司2014年版，第71页。

<2>杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2006年版，第112、137页；秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店1990年版，第34页。

<3>高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第559页。

<4>如佛学就曾提供过竞争性的解释，参见孙英刚：《佛教对阴阳灾异说的化解:以地震与武周革命为中心》，《史林》2013年第6期。

<5>如李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，联经出版事业公司1978年版；张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净、陈星译，王海晨校，辽宁教育出版社1988年版；江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版；Julia Ching,Mysticism and kingship in China: Theheart of Chinese wisdom, Cambridge: Cambridge University Press, 1997；郑志明：《传统宗教的文化诠释：天地人鬼神五位一体》，文津出版社2009年版；余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，联经出版事业公司2014年版。

<6>如牙含章、王友三主编：《中国无神论史》，中国社会科学出版社1992年版；段治文：《中国近代科技文化史论》，浙江大学出版社1996年版；邱若宏：《传播与启蒙：中国近代科学思潮研究》，湖南人民出版社2004年版。

<7>徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第26页。

<8> Mander, William, "Pantheism",The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL =<http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/pantheism/>.

<9>董含著，致之校点：《三冈识略》，辽宁教育出版社2000年版，第162页。

<10>叶梦珠著，来新夏点校：《阅世编》，中华书局2007年版，第21页。

<11>王云五主编：《清魏敏果公象枢年谱》，商务印书馆1978年版，第92-93页。

<12>张玉书：《文贞公集》卷九第50页，贺树德编：《北京地区地震史料》，紫禁城出版社1987年版，第180页。

<13>《雪桥诗话续集》卷二第64页，贺树德编：《北京地区地震史料》，第179页。

<14>玄烨：《康熙帝御制文集》，台湾学生书局1966年版，第163-164页。

<15>玄烨：《康熙帝御制文集》，第165-167页。

<16>黄一农：《社会天文学史十讲》，复旦大学出版社2004年版，第21页。

<17>玄烨：《康熙帝御制文集》，第172页。

<18>《清实录》，中华书局1985年版，第1050页。

<19>详参张洪彬：《天变，道亦变：晚清宇宙论之转变》，华东师范大学博士学位论文，2014年，第14-50页。

<20>玄烨：《康熙帝御制文集》，第2407-2409页。

<21>黄兴涛：《西方地震知识在华早期传播与中国现代地震学的兴起》，《中国人民大学学报》2008年第5期。

<22>龙华民：《地震解》，黄兴涛、王国荣编：《明清之际西学文本——50种重要文献汇编》，中华书局2013年版，第1107-1108页。

<23>侯康明等：《1879年武都南8级大地震及其同震破裂研究》，《中国地震》2005年第3期。

<24>左宗棠著，刘泱泱等校点：《左宗棠全集》（奏稿七），岳麓书社2009年版，第323页。

<25>左宗棠：《左宗棠全集》（奏稿七），第323页。

<26>左宗棠：《左宗棠全集》（奏稿七），第324页。

<27>中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》（5），广西师范大学出版社1996年版，第226页。

<28>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1，河北人民出版社1998年版，第23页。

<29>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第23页。

<30>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第23页。

<31>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第24页。

<32>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第25页。

<33>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第24页。

<34>苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（1），第26页。

<35>中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》（5），第230-231页。

<36>《地震解》，《申报》1879年9月19日。表达同样意思的表述还有“地震，灾异也，非妖异也”。《地震解》，《益闻录》第101期，1881年。

<37>《地震解》，《申报》1879年9月19日。

<38>《地震解》，《申报》1879年9月19日。

<39>《地震解》，《申报》1879年9月19日。

<40>《关陇地震》，《益闻录》第18期，1879年。

<41>《地震说》，《万国公报》第558期，1879年。

<42>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。

<43>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。

<44>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。

<45>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。

<46>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。

<47>克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，王铭铭校，上海人民出版社1998年版，第115-118页。

<48>《说地震》，《通问报:耶稣教家庭新闻》第384期，1909年。

<49>中国人所办刊物中，可参见《论地震》，《亚泉杂志》第5期，1900年；季理斐、董韵笙：《谈地震》，《大同报》第7卷第13期，1907年；《地震后之隆起》，《教育世界》第163期，1907年；《地震》，《教育世界》第164期，1907年；《地震》（续），《教育世界》第166期，1907年；星五：《地震说》，《牖报》第8期，1908年。传教士所办刊物中，可参见《地震之故》，《万国公报》第212期，1906年。

<50>如《讲地震》，《敝帚千金》第11期，1906年；《地震之学说》，《广益丛报》第195期，1909年。

<51>《述地震之理》，《通问报:耶稣教家庭新闻》第284期，1907年。

<52>艾约瑟：《地震星见说》，《万国公报》第563期，1879年。