周代人祭祀真讲究！不但设置有专门的歌舞，还有各种复杂的仪式

从农事祈报诗论周代祭祀之人文精神与教化意义 ——以《思文》、《丰年》、《生民》为讨论中心

林素英

一、前言

由于发现中国新石器文化之遗址，大多坐落于靠近河流的丘陵与台地之上，因而可以说明自从新石器时代以降，人类食粮的主要来源即以农业为主，农业活动乃是中国早期文明的核心内容，渔猎以及采集仅为辅助而已。另外，为因应天时与地利之差异状态，中国古代早已发展成北方种黍、稷，南方种稻米之不同物质文明特色。（注：参见杜正胜：《古代社会与国家》，114~121页，台北，允晨文化实业公司，1992。）根据于省吾统计，卜辞中出现黍、稷之次数远比其他粮食作物多（注：于省吾说：“甲骨文黍字最为习见，其他谷类多则数十见，少则数见或一见。因此可知，黍是商代的主要谷类作物，当是平民的主要粮食。”（于省吾：《甲骨文字释林》，265页，北京，中华书局，2009）又说：“甲骨文登的次数大大超过登黍，足见在祭品中占有比黍更重要的地位。”（同上书，268页）），直至周代，黄河流域的粮食作物仍以黍、稷为主，而号称来牟之小麦、大麦，也开始进入周族人的生活当中。

基于长久以来生存环境的各种条件限制等社会发展因素，以至《诗》之中记载与农事相关之活动者相当多。又因为早期农业之发展，“靠天吃饭”的成分相当浓，因而统治者必须极为注重与农事有关的问题，以至如何妥善安排“观象授时”之工作成为统治者首要之任务。所谓“观象授时”之内涵，乃透过专职人员上察天象之变化，掌握生产农事最恰当之时机，教导人民能适时从事相关农耕工作，以确保获得民生作物的来源。职是之故，农事活动中的春祈与秋报，不但是广大农民的年度生活大事，同时也是尽职而聪明的统治者应该率先引导万民积极从事的重要行政业务。

固然商代之农业相当兴盛应该已经不成问题，然而由于受限于文献资料以及长期神权思想之宰制，即便年度祭祀之范围极广，祭祀活动更是极为频繁，却极难展现人文之精神，更遑论教化之意义，而不得不等待周代人文理性觉醒后（注：参见徐复观：《中国人性论史〈周初宗教中人文精神之跃动〉》，15~35页，台北，台湾商务印书馆，1988。），始能在严密系统制度的祭祀活动中，一窥其人文崇祀之真章。由于《周颂》乃天子宗庙祭礼或祭祀山川神祇所用之乐章，且大多属于周武王、成王、康王以及昭王时期之作品（注：参见朱熹：《诗经集传》，见景印《文渊阁四库全书》，第72册，890页，台北，台湾商务印书馆，1988。于《颂》之篇题下，载：“《周颂》三十一篇，多周公所定，而亦或有康王以后之诗。”），因而最能反映周初制礼作乐之精神。例如苏辙即曾言“《周颂》皆有所施于礼乐，盖因礼而作《颂》，非如《风》、《雅》之诗有徒作而不用者也”（注：苏辙：《苏氏诗集传》，见景印《文渊阁四库全书》，第70册，第18卷，507页，台北，台湾商务印书馆，1983。）。可见，从《周颂》之诗应足以凸显周代注重人文崇祀之意义。基于此构想，遂于《周颂》之中选取最能代表农事祈报之礼的《思文》与《丰年》为本文讨论之主体。（注：《周颂》31篇礼仪用诗中，与农事祈报之礼有关的祭祀用诗，其实有《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》6篇，然而由于《臣工》、《噫嘻》、《载芟》、《良耜》直接关系藉田之礼，可以自成一单元而拟另文讨论，因此不在本文中详论。）然而由于颂体诗之文辞简质，因而欲深入理解其深刻内涵，又必须透过《大雅》之《生民》一诗以明其详，因此本文将综合此三篇之内容以探讨周代祭祀之人文精神与教化意义。

二、《思文》以祈报合一之现象凸显周代祭祀之特质

即便在科技十分发达的今天，要想获得农作物的普遍大丰收，都需要风调雨顺的气候相配合，可想而知，在古代生产技术相当有限之情况下，农作物之收成更有赖于适合的气候因素大力帮忙。基于此背景，因而对于上天之祈愿以及丰收之后的回报功德，自然成为人类与周遭环境维系重要依存关系之绝佳管道，代表人类与活动环境之间的重要环境伦理关系。《思文》一诗，对于后稷有祈报合一之现象，可以分从以下各方面凸显周代人文崇祀之精神：

（一）后稷为祈谷之祭的主体

《思文》一诗，一章八句，文句简质。《诗序》以为“后稷配天也”。郑玄以为“周公思先祖有文德者，后稷之功能配天”（注：《诗·周颂·思文》，见毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，721页，台北，台湾商务印书馆，1985。）。齐、鲁、韩三家之说法大致相同。（注：参见王先谦：《诗三家义集疏》，1017页，台北，明文书局，1988。）由于《孝经》也有“昔者周公郊祀后稷以配天”（注：《孝经·圣治章》，见唐玄宗御注，邢昺疏：《孝经注疏》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，36页，台北，台湾商务印书馆，1985。）之载，因此，《正义》已有“《思文》诗者，后稷配天之乐歌也。周公既已制礼，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意”之说，且以《国语》有“周文公之为《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天’”，遂有此篇乃周公所自歌之说法。（注：《诗·周颂·思文》，见毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，721页。核对今本《国语·周语上》（12页，台北，里仁书局，1981），载：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。”乃芮良夫引《颂》之语，尚未明载该诗乃“周文公所为”。）至于朱熹之《诗经集传》，则以经无祀天之文，故疑而不言“郊祀”，仅言“后稷之德真可配天”而已。（注：参见朱熹：《诗经集传》，见景印《文渊阁四库全书》，第72册，893页。）反观姚际恒，则以为上述《孝经》所说即指此诗，且同意此诗为周公所作，并进而指出此为祈谷之郊。（注：参见姚际恒：《诗经通论》，见《续四库全书》，第62册，第16卷，221页，上海，上海古籍出版社，1995。）姚氏能举出此诗与祈谷之郊的关系，可谓已掌握后稷在农业发展中所具有的关键性地位，也间接说明此诗与农业社会重要相关，因而要谈论农事诗，《思文》一诗是极重要、无法回避的关键诗篇。（注：参见郭沫若：《郭沫若全集·历史篇·青铜时代·由周代农事诗论到周代社会》（405~433页，北京，人民出版社，1982）并不将《思文》列入《周颂》之农事诗类中。至于姚小鸥：《诗经三颂与先秦礼乐文化》（145~149页，北京，北京广播学院出版社，2000）则提出论证，主张应将《思文》纳入《周颂》农事诗之范围。）

周代祈谷之祭，周何先生以为源于殷之求年。殷人求年于先祖，周人则求之于上帝。殷周祈谷之对象虽似有别，然而其制礼原义盖本无殊。（注：参见周何：《春秋吉礼考辨》，10页，台北，嘉新水泥文化事业，1970。）盖殷人以为先祖宾于帝，而令风、令雨、授年、降暵、降不若等，皆为殷帝至上神之威权，然因至上神之威权至高无上，殷人不敢直接上求于帝，故而只能求年于先祖，祈请先祖转达心意。殷商末期，在主客观因素的交互影响下，帝之威权逐渐下落，至于周代，其原本属于至上神的角色地位转而为天所取代，故而以郊天之祭为尊。然而周代制礼重文，遂将郊天之礼区别为二，其一为冬至日的圜丘正祭以报天，其二则为孟春启蛰的祈谷之郊。二郊之礼虽然皆同祀天帝，且同为天子年度进行的大祭礼，然而二者的行祭日期不同，取义也殊。（注：参见《左传·襄公七年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，517~518页，台北，台湾商务印书馆，1985，载：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”《礼记·月令》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，287页，台北，台湾商务印书馆，1985，载：“（孟春）天子乃以元日祈谷于上帝。”）虽然圜丘报天之祭与祈谷之郊的制礼之目的有别，然而二者皆同以后稷配天。既然二郊之礼均同以后稷配之，则纵使其礼义有殊，不过彼此却又应有关联，其关键所在，即在于“后稷配天”含义之分殊。（注：高亨：《周颂考释》上，见《中华文史论丛》，第4辑，106页，北京，中华书局，1963，对于《思文》之考释指出：“……周人祀上帝配以后稷，确为事实。唯余谓郊天配稷之礼当于春季举行，意在报上帝先祖，亦兼以祈谷。……弃生为稷官，死为稷神。祈谷乌有不祀稷神者，此祈谷必兼祀后稷之征。……周人郊天之祭乃祀上帝与后稷，祈谷之祭亦祀上帝与后稷，故余疑周初郊天与祈谷本为一个祭礼。行此礼时，歌《思文》之诗。……”高氏“祈谷乌有不祀稷神者”之说，当然毋庸置疑，然而以“郊天配稷之礼当于春季举行，意在报上帝先祖，亦兼以祈谷”，以及“郊天与祈谷本为一个祭礼”之说法，则有待商榷。黄以周：《礼书通故·郊礼》，347页，台北，华世出版社，1976，于“董仲舒云”该段下之按语曰：“圜丘与祈谷郊二祭之礼，经传画然有分。晋宋诸代用王肃说，遂合二祭为一祭，义在报本，事兼祈谷，可谓政厖祀黩。”至于有关二郊之礼的详情，则可参见周何：《春秋吉礼考辨》第二章《郊礼》（8~23页）对于圜丘、祈谷二郊之别，二郊之祭配稷之义的分殊，都有详尽之论述。）此从《郊特牲》所载“郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具。所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”（注：《礼记·郊特牲》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，499~500页。）。可以理解圜丘正祭以后稷配天之义，其旨乃在“报本反始”。缘于天为万物之本源，人又本乎祖，因而天之于人，实具有始祖本源之意义，于是选择冬至一阳始升之时举行圜丘祭天之礼，表达人对于始祖本源之回归。复以天人相系，人又以祖为尊，遂以周之始祖上配于万物之源的天，代表周族始祖对于所有族人而言，可以一如上天之高明悠久，后代人王亦会顺体天意以躬行天道。至于祈谷之祭，虽亦由天子主祭，然而必须另卜祭祀之期，其旨则在祈求农事顺利、收获丰饶。

透过《大禹谟》“德惟善政，政在养民”之说法，正可彰显天子主持祈谷之祭的意义，说明天子最大之德业与善政，即在于努力实践生养万民之道，以永保“皇天眷命，奄有四海，为天下君”之局面。至于养民之道，则必须注意“火、水、金、木、土、谷，惟修”以及“正德、利用、厚生，惟和”之和谐调理，务必使“六府”与“三事”的“九功”大事，都能各遵其序而行。（注：《尚书·大禹谟》，见孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，53页，台北，台湾商务印书馆，1985。）其中尤以在代表五行物质之外，再提出“谷”之一事，且使其与五行之主的“土”相联系，堪称最为特别。

由于“土”与“谷”具有“能生”与“所生”之关联，遂使“谷”出现在“六府”之中不至于太突兀；还因为“谷”为“厚生”之大本，反而更可相对凸显“谷”乃“六府”之基的根本义，直接标志其为厚生养民之所赖。基于此厚生养民之关键在于以谷物丰收而利济民生为前提，因此祈谷之祭，在上祭万物本源之天，祈祷其责令风调雨顺之外，当然要向曾任农官，宛如“农神”之始祖弃大加祷祈，代表祈谷重本、重农务实之旨意。故知《思文》一诗可以确定为祈谷之礼所用的礼仪乐歌，且以后稷为受祭主体，而在祈愿之外，更借此回报其崇高之文德，于是遂以“思文”为全诗之起始，同时也表达子孙效法后稷文德之义。

（二）辅以《生民》之诗以察弃称后稷农神之演变

追溯三代以来，职掌农事之人虽然各代有异，然而由于“稷”为五谷之通称，亦为五谷之长，故而以“稷”称呼掌管农事之农官，则前后相同。更由于古代对于万物有灵之信仰，遂认为土有土神，谷亦有谷神，故而衍生出各种相关之神话，而《援神契》即有“稷者，原隰之中能生五谷之祇”（注：安居香山、中村璋八辑：《纬书集成·孝经援神契》，970页，石家庄，河北人民出版社，1994。）之说。若再透过以下数则记载，将可以稍知有关“稷”之详情：

（舜）帝曰：“弃！黎民阻饥。汝后稷，播时百谷。”（注：《尚书·虞书·舜典》，见孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，44页。）

（王）乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。（注：《尚书·周书·吕刑》，见孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，298页。）

厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。（注：《礼记·祭法》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，802页。）

后土为社；稷，田正也，有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。（注：《左传·昭公二十九年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，925页，载蔡墨所言。）

古之平治水土及播殖（植）百谷者众矣，唯勾（句）龙兼食于社，而弃为稷神，异代奉之，无敢益（易）者，明不可与等（也）。（注：《五帝》，见《孔子家语》卷6，收入景印《文渊阁四库全书》，第695册，58页，台北，台湾商务印书馆，1986，载孔子之言。至于括号中的字，则为《四部丛刊正编》第17册（66页，台北，台湾商务印书馆，1979）之异文。）

稷是原隰之神，宜五谷，五谷众多，不可遍举，稷为五谷之长，立稷以表神名，故号稷。弃为尧时稷官，立稼穑之事，有功于民，死乃配稷而食，名为田正也。（注：安居香山、中村璋八辑：《纬书集成·孝经援神契》，970页。）

相传周弃为尧舜时期的农官，在黎民缺粮陷入饥荒之时，被任命为农官，主持田正之事。由于弃播植百谷成功，因而解决了万民最重要的饮食问题，稳定了黎民生计，其功甚伟，世无可比，故而死为稷神。

追溯周弃一生对于农事较具体之贡献，《生民》诗之数章可以提供重要线索：第四章，言弃于年纪尚轻之时，即已展现“蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪”对农事具有天生异禀。第五章，述其懂得判别土地之宜，故有“茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗”之具体农功，且因此而受封于邰，开创周族以农为本之大业。第六章，则以“诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩；恒之穈芑，是任是负”，述其能接收上天所赐优良品种，再经努力栽培与种植，而有大丰收，并准备以收成之谷物祭祀上天与先祖。

由于弃具有具体农功以嘉惠万民，且因而受封，成为壮大周族族群与势力之重要农业英雄，遂以弃为周族始祖。由于部族社会具有崇拜部落始祖之风尚，因此为推崇弃对于周族以及万民之功劳，《生民》诗中乃以弃为周族始祖，且全诗明显有神化英雄始祖之色彩，透过其传奇式之描述，更增强弃为农神之神奇能力。时至周代，由于人文理性之觉醒，遂逐渐脱离神权之宰制，转而注重人的主体能动性，且更加推崇始祖本源对于子孙后代之恩德。因为感谢弃对于生养万民之德业伟大，所以在神化英雄始祖之心理下，遂以弃为谷神“稷”，并在“稷”之上复加“后”以尊隆之，使“后稷”成为周族始祖之专有尊名。

将始祖弃尊为谷神、稷神之现象，也同于古人对于土（社）神崇拜之情形。傅斯年认为三代以来，各以其祖从祀于地母之神，于是夏以句龙，殷以相土，周以弃稷，都各随政权之转移，以至配食地母之始祖神亦随之而变。更特别的则是，从代表谷神的弃稷也从祀地母土神之现象，而相对说明“社”与“稷”不必强别为二之混同状态。（注：参见傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，见《安阳发掘报告》，第2期，北京，文物出版社，1929。）盖以“土”为万物生长之本源，“稷”又为土地上最重要之生养万民的谷物，因而社土与农稷之关系乃是二而一的，所以早在《大禹谟》之中，即奠基于土与谷之特殊紧密关系，使“谷”跃居“六府”中的关键枢纽。由于要标榜“土”能载生万物之特质，同时也是谷物生长之根本载体的无可取代地位，遂在“土”之上附加“后”字，使成为“后土”，代表万物母之意义。（注：参见郭沫若：《释祖妣》，见《郭沫若全集·考古编（一）》，47~49页，北京，科学出版社，1982。其认为“后”具有生殖崇拜之义，于卜辞之中，与“毓”为一。）同样，具有长养农稷谷物的谷母之神则被称为“后稷”。又因为“社”与“稷”之混同关系，故而又可以将社稷合称，且以之为国家的代称。在神话英雄始祖之作用下，“后稷”乃同时兼表“周代始祖”与“农稷谷神”之两种特质，借以表彰其厚生养民之功绩。时至后代，虽然仍有改朝换代之事，然而追念中国以农为本之社会特性，为加强饮水思源、感恩图报之淳厚美德，却依然异代奉之而不再更易，致使代表农神、谷神的“后稷”自然会成为祈谷之祭最重要的主体。

（三）《生民》已开祈报合一之祭祀特性

记录周族生民神话及发展的重要史诗《生民》，乃先以前三章描述周族始祖弃神话式的诞生经过，然后再以接着的三章记录弃对农事的贡献，并在第六章末与稍后的两章又以祭祀活动相衔接，全诗当中，有关“祈”与“报”合一之现象已逐渐展露迹象：

第六章一方面具有总结第四至六章有关后稷农功之作用，另一方面又以章末的“是任是负，以归肇祀”巧妙转入丰收之后的重要活动，说明将收割后之谷物背负回家，准备进行祭祀活动。此时，虽然并未明指祭祀所回报之对象，然而已经开启一旦农事有所丰收，即有将收获所得背负回归而报答有功者之感恩图报行动。

第七章，述其虔诚准备祭祀，并祈祷来年也能丰收，是相当富有玄机的一章。全章虽也未指明献祭之对象，然而从起句“诞我祀如何？”的故作一问开始，隐约已透露祭祀的活动应该是多而复杂的过程，有待全章娓娓道来。于是从接下来的“或舂或揄，或簸或蹂”至于“载燔载烈”，都极写族人准备祭祀之勤快、热络与虔诚。其中更透过慎重之占卜，以决定祭祖以及祭之日期，说明对此祭祀之重视，且其最终之目的，则在于顺利勾勒出章末“以兴嗣岁”之中心祝愿。“以兴嗣岁”虽然仅仅四字，不过，以“兴”字轻轻一提，且与“嗣岁”相结合，却已经勾起心中无限之祈愿，衷心祈愿在往后的岁岁年年中，都能一如此年之丰饶。因而此章虽无任何明显祈祷之文辞，但是在回报众多祖先以及行道神等诸神祇一年来的庇佑之时，其实也委婉地传达了祈愿在往后的岁岁年年中，都能持续受到众多神祇妥善照拂之心愿。

第八章，则双提上帝与后稷，继续开展出祭祀活动的高潮。全章不但点出上帝为祭祀活动中最尊贵之受祭对象，而且还以“上帝居歆”代表以上帝领衔之众多天神，满心欢喜地接受献祭。此外，更以“后稷肇祀”呈现后稷配祀于天之事实，还透过“庶无罪悔，以迄于今”之接续描述，说明周族将始祖神配天而祀之情形不但由来已久，而且显然已对后代形成极好的典范作用，同时这种现象还会继续绵延下去。换言之，此诗末章已经明白指出后稷配天之祭祀活动，在周代是最重要之祭祀安排，接着再以“无罪悔”三字轻轻点出祭祀后稷之功效；同时也由于祭祀后稷具有“无罪悔”之功效的缘故，还间接说明后稷在周代的祭祀安排上，实具有“祈”与“报”二者兼相合一之现象。

（四）《思文》之祈报合一最能展现人文崇祀之特性

虽然《思文》与《生民》都以后稷为主体叙述对象（注：《鲁颂·宫》虽于首段亦提及后稷降生之神迹与其对于生民的重要农业成就，然而此部分可以归入《生民》之内容，且其全文重点则在于赞扬鲁僖公之功业，而与专言后稷者有别。），然而因为二者所归属的体类有《颂》与《雅》之不同，故而其内容亦相对有简质颂德与详尽叙事的差别。由于透过《周颂》之内容，乃是理解周代祭祀系统规划的重要途径之一，然而周族何以会安排后稷在冬至郊天之祀中配食于天，于春日祈谷之郊中又成为祈祷之主体等问题，都需以《生民》所载后稷之丰功伟绩为基本前提。因而若要理解后稷对于周族万民之贡献，《思文》固然重要，不过，还需与史诗《生民》合观，始能见其真章。

缘于《思文》乃祈谷之祭的礼仪用诗，因此从制礼用意而言，在万物本源之天以外，后稷当然是更为具体而重要的祈祷对象；更由于此诗为《颂》体诗，故而颂扬后稷之功与回报其德之义也理所当然是全诗之主旨。

全诗之前六句“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育”，正好与《生民》诗的第四至六章，以简略详细互见之方式彼此遥相呼应、相互补全，而达到总结后稷农功之作用。此六句同时也相对颂扬其奠定黎民生计之文德，实足以与上天相匹配；又说明其将优良之麦种带给周族，正是上承天帝之旨意而来，代表后稷不但能上体天道，而且还受天庇佑。

继颂扬后稷之农功后，并再以“无此疆尔界，陈常于时夏”，提示后稷勤勤恳恳于农事的态度与表现，对后世为政者应该一心爱民、黾勉从政，且须时时念兹在兹之影响，是无远弗届的。后稷对后世的实际功德，也成为《大禹谟》“德惟善政，政在养民”之最佳注脚。方玉润以为“后稷之功与天无极，周公制礼以祖配天，夫岂一朝一代、一身一家之私情已哉！”（注：方玉润：《诗经原始》卷十六，596页，北京，中华书局，1986。）可谓智者之言。全诗所明白显示“祈”与“报”相合为一之现象，正贯串在周初所整体规划的祭祀系统中，成为周代人文思想表现之重要指标。

追溯三代政权影响下的祭祀文化转变，大体依据质文相变之状况以救治前朝之流弊。透过《表记》所载孔子之一段话，可为三代文化变迁之代表，其文云：

夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。（注：《礼记·表记》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，915~916页。）

当周革殷命而拥有政权，于是积极制定各种礼制文化制度，企图救治殷商长期以鬼神为尚之措施，遂采取“贵本”与“亲用”二者相合之方式以成周文之特色，卒使其可以归于“大一”，而谓之“大隆”。（注：参见《荀子·礼论》，见王先谦：《荀子集解》，591页，台北，艺文印书馆，1988，载：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”）所谓“贵本”，乃所重在人之义，因此主张对鬼神采取敬事而远之的态度；“亲用”，则讲求必须要有实际德业荣功。此即《祭法》所载圣王制定祀典，乃遵循“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”的重大原则而进行，例如“文王以文治，武王以武功，去民之菑”，都是明显有功烈于民者，而且倘若不在此范围者，则不在国家祀典之列。（注：《礼记·祭法》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，802页。）

基于结合“贵本”与“亲用”以共成周文之特色，且强调“有功烈于民者”方可列入国家祀典之规定，因而选择在农功方面具有无可取代之地位的始祖弃以配天，且使之成为祭祀活动中兼具“祈”与“报”于一身的对象，无疑是最能符合上述条件且具有标志人文崇祀意义之安排。换言之，借由始祖后稷配天之特殊安排，旨在教化万民凡事应该讲求贵其本的务实态度，且以具体达成各项德业为诉求。

三、《丰年》以崇德报功之方式彰显周代祭祀之特质

《丰年》一诗，仅有一章七句，虽然文辞极其简约，不过意义却极为深远。《诗序》以为“秋冬报也”。郑《笺》则进而明指“报者，谓尝也、烝也”（注：《诗·周颂·丰年》，见毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，731页。）。鲁说则认为“蒸尝秋冬之所歌也”。齐、韩之说法亦当大致相同。（注：参见王先谦：《诗三家义集疏》，1024页。）朱熹则以为“报赛田事之乐歌。盖指田祖先农、方社之属”（注：朱熹：《诗经集传》，见景印《文渊阁四库全书》，第72册，894页。）。可见历来言此诗者，虽然皆承认此为报祭之诗。不过或者缘于《诗序》未言所报何神，故而汉、唐、宋诸儒之说也都各有出入。其中又以陈乔枞与黄山对于秋、冬报祭与尝、烝关系之看法有明显的冲突。然而透过陈、黄说法之分歧，正好可从分析二者的偏执而更周全地看出全诗之诗旨，进而理解丰年报祭之祭祀特质。

（一）《丰年》之“烝尝”与宗庙时祀之“烝尝”名同实异

陈乔枞对《丰年》一诗之解读，虽然顺从毛与郑烝尝为报祭之基本看法而推展，却认为此烝尝并非四时宗庙之祭享，而是相当于《月令》所载之其他祭祀现象。概括陈氏之大义，可区分为二（注：参见王先谦：《诗三家义集疏》，1024~1025页，所引陈乔枞之说法。）：

1.此《丰年》报祭活动类同于大飨帝或大饮烝等状况

陈乔枞认为毛与郑所言此诗之烝尝，非指宗庙四时祭享“秋尝”与“冬烝”之祭祀专有名词。其所谓“尝”，应为《月令》“季秋之月，大飨帝，尝牺牲，告备于天子”之“尝”，也应如郑玄所云“尝者，谓尝群神。天子亲尝帝，使有司祭于群神，礼毕而告焉”之现象。其所谓“烝”，应如《月令》“（孟冬之月）大饮烝，天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先王五祀”之状况，也同意郑玄“十月农功毕，天子诸侯与其群臣饮酒于大学，以正齿位，谓之大饮，别之于他”之说法。除此之外，陈氏还进而指出郑玄以互文之方式疏释“祈年”、“大割”以及“腊”之含义，认为“天宗”指日月星辰，“大割”乃大杀群牲，“腊”乃以田猎所得之禽献祭，“五祀”则指对于门、户、中溜、灶、行之祭祀（注：参见《礼记·月令》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，343页之郑注。），于是认同郑玄所云“此《周礼》所谓蜡祭也”之说法。

陈氏参考《礼记·月令》之相关记载以为立论之基，乃因《月令》本于《吕氏春秋》之十二月纪而来，因此其内容应可以适度反映战国以前社会之重要生活大事。根据《月令》所载，说明当时的生活虽以农事活动为生活重心，然而在从事农事生活之外，与古代军事活动关系密切的田猎活动（注：春搜、夏苗、秋狝、冬狩之四时田猎活动，各有不同之作用，然均利用农隙之时进行，且以秋冬为重，行前都必须郑重其事地祭告祖神，表示即将有田，还必须严格遵守规定，不得滥捕滥杀。其事分别参见《礼记·月令》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，303页，载：“（季春之月）田猎罝罘、罗网、毕翳、喂兽之药，毋出九门。”307页，载：“（孟夏之月）驱兽毋害五谷，毋大田猎。”338页，载：“（季秋之月）天子乃教于田猎，以习五戎，班马政。命仆及七驺咸驾，载旌旐，授车以级，整设于屏外。司徒搢扑，北面誓之。天子乃厉饰，执弓挟矢以猎，命主祠祭禽于四方。”346页，载：“（仲冬之月）山林薮泽，有能取蔬食、田猎禽兽者，野虞教道之；其有相侵夺者，罪之不赦。”另外，参见《周礼·夏官·司马》亦有相关记载，如442页，载：“中春教振旅，司马以旗致民，平列陈，如战之陈。……遂以搜田，有司表貉，誓民；鼓，遂围禁；火弊，献禽以祭社。”443~444页，载：“中夏教茇舍，如振旅之陈。……遂以苗田如搜之法，车弊，献禽以享礿。”444~445页，载：“中秋教治兵，如振旅之陈。……遂以狝田如搜田之法，罗弊，致禽以祀祊。”445~448页，载：“中冬教大阅。……遂以狩田，以旌为左右和之门，群吏各帅其车徒以叙和出，左右陈车徒，有司平之……遂鼓行，徒衔枚而进。大兽公之，小禽私之，获者取左耳。……致禽馌兽于郊；入，献禽以享烝。”），也是当时社会的重要生活内容，因为田猎所得乃是补充人民生活资源的重要管道。基于当时社会的特定生活形态所需，因而“丰年”之定义，固然必须以农作物丰收之“大有年”为最基本而重要之条件，然而也还应再扩大为同时兼含田猎所得大丰之层次，二者相互补足，借以富足生活所需之多项资源。

虽然农作物之类别很多，但是其种植时机、成长周期以及收成时节都各有不同，然而大抵还是依循春耕、夏耘、秋收、冬藏之时序工作要项而进行。换言之，春夏时期虽然仍有农作物之收成，不过类别与产量都相当有限，不足以构成判断丰年与否之标准；因为农作物收成之大宗，仍以秋收为主，且以季秋霜降之前为最重要、最忙碌的收获期。逮至十月孟冬农功完毕，紧接着则为处理谷物之收藏，以备来年粮食所需，因而在此一时节最能感受丰收之喜悦或饥荒之哀愁，也最能油然兴起感恩图报之情怀，而有祈求来年可以丰收之殷切期盼。基于此农事生活安排的时程，因而有关丰年之感恩回报祭祀活动选择在秋冬之际进行，即是相当合乎时宜的。陈乔枞顺从毛与郑所言，以为《丰年》属于秋冬之报祭活动无疑是正确的。至于其进而指此烝尝报祭乃大飨帝、大饮烝之类，且类同于蜡祭者，则还须透过当时定时举行的规模大小与作用各有分殊之田猎活动，以明其究竟。

由天子主持的四时田猎活动，除却具有军事训练之意义外，还有为田除害，保护农作物不受禽兽侵害之作用，另外，田猎所得尚可提供宗庙祭祀、豢养繁殖，或者作为衣食来源之用。基于生活的复杂性，因而即使社会形态已经进入农业社会，但是田猎活动仍然具有重要价值。配合农闲之时进行的四时田猎，固然划分为春搜、夏苗、秋狝、冬狩四类，不过并非等量齐分，而是以秋冬为重、为盛。盖因飞禽走兽在秋冬之间，大多趋于丰满肥美而适宜捕捉，因此天子此时所主持的大规模田猎活动，最直接的用途，乃如《周礼》所规划，以猎捕之禽兽提供祭祀各方神明以及宗庙之用，同时也是每年获得肉类来源之最重要机会，因而也是当时社会生活中的重要活动。衡情而论，年度生活的时程安排，无论是庆丰年或者祈来年之重要礼仪活动，应该都会选择在农事大致完成，粮食堆进谷仓，重要田猎活动也获得相当成果之后，才会以轻松愉悦之心情进行丰年报祭之礼。唯有上自天子下至庶民百姓，都已拥有充分之物资以备未来一年之用，且也有余暇之时，感恩图报以及自娱娱人之心情才会油然兴起，而能从容欢乐地备办丰年报祭之礼。在考虑古人之各项生活条件后，将《丰年》一诗视为秋冬报祭之诗，即是相当合适的。

陈乔枞还进一步认为《丰年》一诗所指之报祭，乃大飨帝、大饮烝之类，且类同于蜡祭之说法，乃把握当时社会生活状态之特性，而将诗的内容与四时生活礼仪活动加以适度联系之结果。经由此诗与礼的适度联系，不但能使诗的内涵意义更为丰富，而且还更能彰显报祭之礼的核心意义。由于报祭之礼的特色，乃在于充分发挥感恩图报的仁厚之心，因而主张此诗并不仅仅局限在宗庙四时祭享之狭小范围，而是将其扩展到“大飨帝”之遍祭五帝以报功，应属于合理的推论。此外，由于蜡祭乃标准的丰年祭，唯有在丰年才上上下下欢欣鼓舞地举行此庆典，用以回报所有对农事有功之大大小小人事物，以体现“仁之至、义之尽”（注：《礼记·郊特牲》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，501页，载：“蜡之祭，仁之至、义之尽也。”）的淳厚之德，故而郑玄特别提出此《丰年》一诗即蜡祭之类的礼仪活动。此从孔子观于举国欢喜若狂的蜡祭之礼，而告诉子贡的一段话：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（注：《礼记·杂记下》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，751页。）也可获得辅助之说明。由此进而可以得知古之蜡祭，固然是在终年辛劳之后，充分地表达当时人的感恩图报之情，同时还可借由相关的庆典活动调剂身心、慰劳自己。对照全诗“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭”之内容，即可想象上上下下看到万亿谷仓丰盈饱满，所自然流露的欢欣鼓舞、喜出望外之模样。其情其景，正好可与蜡祭的上下狂欢差可比拟。由此也可说明郑玄之说法不差，陈乔枞之认同郑说也是明智的。

2.《丰年》之“烝尝”乃描述祭祀状态之义

经由上述资料以补充论证《丰年》一诗的报祭活动，乃类同于大飨帝、大饮烝，乃至于蜡祭之状况后，陈乔枞既然不认同《丰年》诗的“烝尝”为宗庙时享之专名，因此又必须再对“烝尝”寻求较妥善的解释。

陈氏以为高诱在《时则训》对“大饮蒸”的“蒸，冬祭也”之说法，即是《丰年》“蒸尝”之义，并进而疏释其义为“秋、冬之祭谓之‘尝’者，取物成尝新之义；谓之‘烝’者，取品物备进之义”。陈氏对高诱之说或有心领神会之处，可惜个中原委并未畅谈申论。今尝试为之申述如下：陈氏乃将作为四时祭享专名之秋尝与冬烝，视为祭祀状态之重点描述语，认为凡属“物成尝新”者，皆可以“尝”标志之。又由于时值秋冬之际，不但谷物丰登，而且田猎所得也甚丰，于是行祭之时当然“品物备进”，因而可取代表众多的“烝”标志之。由此可知陈氏对于“烝尝”之重作释义，乃在上述扩大报祭范围之前提下，再向前推进一步之说法。由于其说之前后可以互相衔接、贯串，因而其对于“烝尝”之诠释亦是可行的说法。

然而，陈氏接下来又指出《月令》所言“毕飨先祖”（注：虽然《诗三家义集疏》1025页所载为“《月令》言‘毕飨先祖’”，然而今本《礼记·月令》并无此文，而《淮南子·时则训》所载为“大饮蒸，天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕，飨先祖。劳农夫，以休息之”<见刘安编，高诱注，刘文典集解，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，收入《新编诸子集成》（第一辑），181页，北京，中华书局，1989>，其与《月令》意义虽同而行文有异，因疑此处应为《时则训》所载，而非《月令》。其所谓“毕”，乃指向天宗祈年、公社祷祭，先行祭祀天神地祇，完毕之后，再行安排敬飨先祖之事。），正与《诗》所言“烝畀祖妣”之事相同，则与事实小有出入；其所引述“毕飨先祖”之部分稍有误差，因其内容应更切近于《时则训》之衍申，而非《月令》；且由于引文不全，致使文义不彰，容易导致读者误解。倘能将“大饮蒸，天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕，飨先祖。劳农夫，以休息之”。全部引述，则读者即可很容易地见而识义，而祭祀顺序采取先自然神，然后宗庙祖神之先公后私方式，也不辨自明。再往下看，“劳农夫，以休息之”的活动，正好是蜡祭的内容，说明在年终的丰年祭后，当时社会的生活形态也开始正式走入冬季闭藏的时期。透过《时则训》对于《礼记》、《月令》以及《郊特牲》等有关节令活动（尤其是蜡祭）资料之汇整，也可辅助说明郑玄以此诗类同蜡祭的说法。

不过，陈氏所总结而指出《噫嘻》为春夏祈祭之所歌，《丰年》则为秋冬报祭之所歌，与宗庙时祀之“烝尝”名同而实异之说法中，将《噫嘻》与《丰年》配对的说法，或可再行商榷以达更适切的整合关系。

固然《噫嘻》一诗的性质，笼统而言，可谓属于春夏祈谷于上帝所歌，且与《丰年》之前后排列，在今本《毛诗》中仅有《振鹭》一诗之隔，彼此的关系应该相当密切。甚且《丰年》与《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《载芟》、《良耜》同样都属于农事诗，因而若不多加考虑其他诗篇的内容是否也具有交互联系之关系，则的确可以将代表春夏祈祭所歌之《噫嘻》与秋冬报祭所歌之《丰年》两相结合，形成祈报连贯之整体构想。然而若考虑《噫嘻》乃紧接在《臣工》之后，而此前后相连的两诗，乃分别从不同的角度描述当时农业社会一整年中与籍田有关的耕种情形，且另与《载芟》、《良耜》具体描述籍田礼活动之两诗，共同形成保存古代籍田礼活动之重要资料，则是否应该贸然将《臣工》、《噫嘻》两诗分割，应有重作商榷之必要。

再从两首诗密合程度考量，若欲选择与《丰年》相配对之诗篇，则《思文》恐怕还是比《噫嘻》更恰当的诗篇。盖因《周颂》之中，首开农事诗序列的《思文》一诗，即是标准的春日祈谷所歌之诗，表示在开春祈求年成丰收之外，更有以后稷为表率而努力事春耕之意存焉；至于代表秋冬报祭之《丰年》一诗，经由以上论述，乃泛指在谷物以及田猎所得均属丰收后所进行的感恩图报之礼，且该活动之进行还兼有全国上下调剂身心、慰劳自己终年辛劳之功能。基于《思文》与《丰年》两相连贯之性质，因而若能将此两诗连接，正好满足一年当中春祈秋报前后圆满之重要农事活动。由此可见将《噫嘻》与《丰年》配对为一年春夏祈祭与秋冬报祭之现象，既非唯一的配对方式，恐怕也非极佳之配对方式。因为若严格而论，春日之祭固然以祈谷为主，然而夏日所重，恐怕还要进入较具体的耘田工作，因此《噫嘻》描述的正是集体勤于农耕之现象，而不再仅仅停留在“祈”的层次，因而以《噫嘻》为春夏祈祭所歌之诗，已属不甚适切之说法。更进于此者，乃所谓春夏祈祭与秋冬报祭合并为一完整年度大事的如意算盘，当然也非十分完美无缺之配对，而不得不让位给诗义组合更密契的《思文》。

若将诗篇的组合方式改换成《思文》与《丰年》，则不但能圆满一年当中春祈秋报前后连贯之重要农事安排，而且《臣工》、《噫嘻》两诗，刚好在《思文》之后，说明若要拥有丰收之“大有年”，则在一整年之间，从上到下的各阶层人员都须兢兢业业地从事个人应做的工作，因而也更能具体呈现要想欢喜丰收必先辛勤耕耘之道理。至于稍后之《载芟》、《良耜》，则有补述重要籍田礼活动详情之作用。若能将此一系列之农事诗详加区分不同之使用场合与作用，将更能圆满理解周代以农业为主之社会活动情形。

（二）《丰年》之“烝尝”本于宗庙时祀行之

相对于陈氏以为此诗之烝尝为报祭而非宗庙时享之说法，黄山也顺从毛《序》以及郑《笺》之说法，认同蔡邕《独断》“蒸尝，秋冬之所歌”之说，肯定“蒸尝”皆属“报祭”。此一部分之看法，陈、黄两人之理解并无差异，然而往下发展，则二人之认定明显有分歧。

黄氏以为报社稷必于秋，报先祖则或于秋，或于冬，亦必一报，而非二报。追溯其故，黄氏又以天时有早晏，成熟有先后，一物不备，一人不得其所，孝子不敢以诬其先为理由，再提出“祭不欲数”之重要祭祀原则后，进而导出“天子祈报，皆即于时祭行之”的结论，故而主张秋尝、冬烝，本皆宗庙之祭。同时又认为《诗》言“为酒为醴，烝畀祖妣”，即明为享先祖先妣之祀，不必托言《月令》之“大飨帝”以及“祈来年于天宗”。（注：参见王先谦：《诗三家义集疏》，1024~1025页。）

陈、黄二说看似针锋相对而互不相容，主要源于黄山过分扩大“烝畀祖妣”为宗庙享祀之事，导致不见于紧接其后之“以洽百礼”而有所蔽，遂有“天子祈报，皆即于时祭行之”的结论。倘若能同时兼顾此诗在“烝畀祖妣”之后，又继之以“以洽百礼”之文，将可发现年成能够丰收，就事实而言，人所应感谢报答的对象实在极多，因而祭礼所应包含的范围亦应该是相对极广泛的。“烝畀祖妣”之宗庙时享，固然是不可少的应答谢对象，不过对于天地之间的诸多自然神祇之祭祀部分，同样是不可或缺的对象。由于应答谢对象为数众多，无法一一遍举，诗文纵然简约，仍然必须以“百礼”统称之，说明丰年报祭并非仅仅限于宗庙祭享之献祭祖妣为具足。

此外，黄氏所谓“祭不欲数”之说法当然绝对正确，然而从《祭义》所载“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”（注：《礼记·祭义》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，807页。）之说法，不仅无法顺推“天子祈报，皆即于时祭行之”的合理性，更无法说明此诗所祭，与《月令》之“大飨帝”、“大饮烝”无关的道理。因为从《国语·周语》所载先王之制中，有“日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑”之规划，已明显可见天子所参与之祭祀活动，并不仅仅限于四时祭享而已，而是应适应实际所需以因时进行。另外，《楚语》也有观射父“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。……是以古者先王，日祭、月享、时类、岁祀”之言（注：此两则记载，分别见左丘明撰，韦昭注，上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷一，见《周语上》，4页；《国语》卷十八，见《楚语下》，567页（台北，里仁书局，1981）。），说明即使在楚国，大臣都会告诉楚王进行各类祭祀之意义重大，则可见无论周天子或其他众多诸侯，在一年之中所参与或主持的祭礼，绝非仅以四时祭享为限。

若再参照三礼文献之记载，都可见天子主持祭祀自然神祇之记载，其中尤以周郊祀天以及圜丘祭地，更为天子所专享之祭祀权，众多诸侯皆无法拥有此权利。此外，望祀山川之部分，亦属天子、诸侯有别。凡此种种天子对于自然神祇应适时进行不同祭祀之现象历历在目，而祈报之义亦已深寓其中，实为无法否认者。由此亦可见在“烝畀祖妣”之后的“以洽百礼”，非仅不可等闲视之，更不能竟然视而不见，否则，其偏颇陷溺之流弊即无法避免。诗中所以言“百礼”者，正是郑玄将其祭礼类别外推至“蜡祭”一类的最重要依据。正因为丰年所祭的范围无所不包，始可达到最后“降福孔皆”之效果，达到人与天地自然和谐共荣之状态。由此可见，黄氏所说乃有所蔽之狭隘说法，读诗者应当慎思之。

（三）有关《丰年》“烝尝”报祭之平议

有关上述陈、黄之异说，倒是《诗经传说汇纂》早已在汇整各家说法之后，提出相当中肯之按语，认为“考祀典，秋冬大报，上自天地，以至方蜡，靡祀不举，祀则有乐。是诗概为报祭之乐章，故《序》不明斥所祭为何神也”（注：圣祖：《诗经传说汇纂》，见景印《文渊阁四库全书》，第83册，第20卷，710页，台北，台湾商务印书馆，1983。）。此说已能紧扣《丰年》全诗之重点，乃在于记录丰收之后，即有报祭活动的进行。至于所报答的对象，虽然宗庙祭礼自属重要，然而并不仅仅限于宗庙祭礼。根据《祭法》所载，圣王制定祭典之原则，在以祖神为主的人鬼祭祀系统之外，还有“有功烈于民者”之功臣，更有为数众多的天神与地祇之自然神等。（注：参见《礼记·祭法》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，796~803页。）尤其在科学不发达的时代，自然神的威力更是无与伦比的，因而郑重其事地祭祀各类自然神更可以理解。由此可见报祭所施行之对象，不但广及有功旧臣，同时还应包含人以外之诸多自然神等。

追溯报祭之礼可谓源远流长，展禽以为可上推于虞夏之时，且与禘、郊、祖、宗四种特祀合并而为五种国之典祀。具体言之，则有“幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉”（注：《鲁语 上》，见左丘明撰，韦昭注，上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷四，511页，台北，里仁书局，1981。）之事实。溯其源，则皆肇始于各受祭者皆具有众所瞩目的昭昭功德，例如虞幕乃“能听协风，以成乐物生者”（注：《郑语》，见左丘明撰，韦昭注，上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷四，166页。）。季杼则能继少康中兴之后以弘扬夏道。上甲之事迹虽难知其详，然而卜辞中，殷之盛祭多自上甲起（注：参见周何：《春秋吉礼考辨》，248页。），其中又以武丁、武乙两朝匚祭上甲最多。（注：参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，439~440页，北京，中华书局，1956。）王国维即以为“报者盖非常祭”（注：王国维：《观堂集林·附别集（上）》，422~425页，北京，中华书局，1959。），甚且《孔丛子》于论述《书》有“维高宗报上甲微”之载时，更引孔子以“此谓亲尽庙毁，有功而不及祖，有德而不及宗，故于每岁之大尝而报祭焉，所以昭功德也”（注：孔鲋：《孔丛子·论书》，见景印《文渊阁四库全书》，第695册，卷上，313页，台北，台湾商务印书馆，1983。）为诠解，则报祭之旨乃为报德之义已极为鲜明。下逮于周，则知大王古公覃父乃率领族人迁居岐下周原，是促使周族大为发展之重要功德祖；高圉则为更远于大王古公覃父之先祖，其丰功伟业虽文献不足，然能与大王比并而称，则其功亦不在小，故后代子孙因行报祭之礼，以尽饮水思源的报德之义。

若从此诗已明言“以洽百礼”之现象，则明显知其借此表达对于农作物能够丰收，万民所应感恩图报者极多，当然无法明斥所祭者为何神。此外，方玉润所言，亦可谓读诗者之明白语：“《序》不言祭何神，但云‘秋冬报’，故后多疑议。若云‘大报’，则其义自明矣。总之，古礼既废，古乐又亡，第从乐章以考祀典，讵能有符？纵极切合，亦不过悬揣以求其义焉云尔。”（注：方玉润：《诗经原始》，604~605页。）《诗序》未标明此诗属于“大报”之礼仪乐歌，以至引发后人疑议，固然不无遗憾之处，然而读诗者未能秉持开放之胸襟“以意逆志”（注：《孟子·万章上》，见赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，164页，台北，台湾商务印书馆，1985，记载孟子针对咸丘蒙从“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’”所提相关问题，而回答：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”），实为症结所在。虽然因为“诗无达诂”（注：董仲舒：《春秋繁露·精华》，见苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，收入《新编诸子集成》，第1辑，95页，北京，中华书局，1992。“诗无达诂”一语，虽然最早出自《春秋繁露》，然而从《左传》所载，诸多春秋时人赋《诗》明志不乏故意断章取义之现象，可见当时人对于“诗无达诂”已有共识。），故而必须强调“以意逆志”，其说乃在于以“求其义”为目的，然而亦必须时时虚心以待，处处保留余地，以免遗漏任何可能，尤不可单以己意所欲，仅偏执“烝畀祖妣”而无视“以洽百礼”之存在，以免孤悬于险地而有所蔽。

盖《丰年》全诗虽然仅有七句，就语义而言，实可分为前三后四句之结构，而且后四句之首句，又具有居中联系前后三句文义之中介地位：前三句“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭”，固然可以为写实的描述丰年之景象，不过，它更是统治者以及万民所衷心期待，希望年年皆如此之景况，因而简约的文辞中更具有极其浓厚的属于农业社会重要的“祈愿”部分。末三句“烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”，乃记录每逢丰收之年，则有周遍而无所不在的报祭之礼，因而诸神之降福也相对普遍而周至。前后诗文之间，则以实际的“为酒为醴”之祭礼行为，成为“祈愿”与“报酬”两不同行为之串联管道，说明其祭礼活动乃以感恩图报之心，行使荐献酬神之礼，借此和谐人与自然环境之亲密关系。全诗借由崇德报功之具体礼仪，贯串起农业社会最重要“祈”与“报”相循相生的连锁活动关系，生动地展现了周代人文崇祀之特色。

结 论

“祈”与“报”，乃农业社会极其重要的礼仪活动。其中，祈谷之礼源于人类亘古以来对于收成丰饶之共同心愿，报祭之礼则源于人具有感恩图报的淳厚仁爱之心。至于祈与报对象合而为一，且又以“报”为重之现象，正是周代祭祀之特点，彰显周代脱离殷商长期受到神权宰制之现象，转而寄托崇德报功之教化意义于简约的诗文之中，以展现人文理性之光辉。其中尤以《思文》与《丰年》二诗最具代表性。然而，因为《周颂》之文辞过于简质，于是《思文》仍有赖《生民》之详擅记事以补足后稷之具体功绩，以提供祭典中诗、乐、舞三者合一的宗庙乐舞之重要材料；《丰年》则有赖《月令》所记载的年度礼仪活动为对照参数，以确实掌握举行丰年祭之最可能状况。

经由上述对《思文》与《丰年》二诗之讨论，其最终目的，不外乎借由报祭之礼以弘扬先祖功德，且美报天地万物滋养万民之功，而共同标榜崇德报功之重要。由于崇德报功乃人文性祭礼之最高宗旨，故而在禘、郊、祖、宗四种祭祖特祀之类别外，报祭之礼则以更广义美报功德之故，而得与四种特祀并列，成为《祭法》所载国家祀典中之五种特祀。（注：参见拙著：《古代祭礼中之政教观——以〈礼记〉成书前为论》（台北，文津出版社，1997），第四章第四节以及第五章第三节。）换言之，周初在人文意识觉醒后，于是将原本祭祀上帝天神之禘礼，转为最高祭祖礼之名，且更上祭于始祖之所自出以达尊祖之义；此外，还透过祭礼之进行，而扩大人类生存之空间至更悠远之历史长河中，教导万民凡事都应追本溯源，更应懂得饮水思源、感恩图报之重要。至于郊礼，虽仍保有祭天之最高礼仪位置，然而在祭天之同时，则以始祖后稷为配，提高人祖之地位使与天齐，标榜人祖的造生之德，可与万物本乎天的生生之德同样博大深远，此即《思文》一诗的最高宗旨。此一现象正好可与《中庸》在叙述至圣之德后所归纳出“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”（注：《礼记·中庸》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，900页。）之说法相互呼应。

然而，以人祖配天的进一步目的更在于有效地沟通天与人之关系，和谐人与天地万物共存共荣的血脉相连关系。换言之，人文精神之展现，固然要求以至诚之心而“尽人之性”，然而在此之外，仍需力求“尽物之性”，而参赞天地之化育。此即《中庸》所言“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（注：《礼记·中庸》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏（附阮元校勘记）》，895页。）之一贯道理。盖以人生于天地之间，立足于天幕之下，而以大地为活动之大舞台，且需仰赖天地之间所有的资源而生存，因而人所应上报之恩德，固然以尊亲敬祖为本，不过却应更扩大范围至天地万物，因此《丰年》在“烝畀祖妣”之后，必须再以“以洽百礼”继之，使其前后相连，始能完足尽人、尽物之性，以至于参赞天地之化育的一脉发展关系。倘若再辅以《中庸》所载天地提供万民生存所需的各项资源之事实，将更可以确信《丰年》中“百礼”所应回报之范围极为宽广，其文云：

天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。（注：同上书，896~897页。）

天地之间，无论山川河海，都直接提供万物生长之环境，同时也间接提供人类生存之所需，因而唯有真正理解人与存在环境之密切互动关系，懂得尊重与珍惜天地之间的万事万物，才是真正人文精神之表现。周代祭祀体系采取天神、地祇、人鬼三系分立之方式，其目的乃为周遍天地人三者之连锁互动关系，且以人文崇祀之态度，教导万民取代迷信鬼神之信仰。

（作者系台湾师范大学国文系教授）