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众所周知，古希腊宗教是一种仪式，而非信条

第十三章　希腊哲学与基督教

A. H.阿姆斯特朗　撰　翟波　译

如果我们想理解希腊哲学与基督教的交汇，就必须知道古希腊世界传统的宗教祭礼与信仰，以及哲学家对它们的态度；我们还必须明白，从传统的古希腊宗教恭顺与虔敬的角度来看，基督教教会是怎样一种前所未有的古怪与新奇的事物。众所周知，古希腊宗教是一种仪式，而非信条。在那里，真正重要的事情是如何根据古老的传统恰当地举行献祭和其他的圣礼。这一点不论对于对新从埃及或东方传入的诸神的崇拜来说，还是对于围绕希腊旧有神祇和英雄的崇拜来说，都是同样真实的。这些新来的神祇，或者按照他们故土的习俗，或者以一种传统的希腊方式，接受人们的膜拜。

关于诸神的许多故事，尤其是那些与履行特定仪式紧密相关的神祇，在古希腊人的虔敬生活中，决不是无关紧要的（关于神话的详细讨论，请参见本书第十一章）。它们赋与民众的宗教想象以异彩，很有可能，他们受人崇奉一直持续到异教衰亡时期，其流之广要远过于我们熟读少数有教养者的作品所能教给我们的（至于哲学家们如何对待这些神话，我们马上就要谈到）。像荷马与赫西俄德这样一些被普遍认为应受尊敬、充满灵感的诗人，他们所讲的神话应该是最有权威的了，但是，一直到古希腊宗教史上很晚的一个时期，它们才被视为享有圣典的权威。这有一个很重要的原因，即缺少一个职业化的僧团，他们是这些神圣的故事的权威的守护者和阐释者，并且还是教义和伦理的正式教师。古代世界的僧侣是这样一种人，他继承或被公众的权威（或者，有时是他从他的城邦买来的）授以举行某些特殊献祭和仪式的权利与义务，他的权利与义务也就止于此处。讲授教义以及进行道德说教不是他职分以内的事。甚至在埃及或东方那些宏大的寺宇中终身侍奉神灵的僧侣，他们所关心的也只是仪式，而非教义。

除了僧侣之外，还有“manteis”一职，又称“占卜者”或“预言家”。他们以宗教为职业，被众人认为掌握一种特殊技艺，能够解释诸神通过诸种天象和征兆在某些特殊时节显示的意愿和态度。还有可能被多数民众信为真正来自神界的各种神谕，以解释神谕为其职责的人则被称为“先知”和“占士”。但是，尽管在所有重大场合（比如在一场战争之前）中，人们往往征求“manteis”的意见，请求他们洞观天象，担任要职的将军和政治家既可以接受也可以无视他们专门的建议。不论是这些“manteis”还是那些神谕解释者们都无法行使任何有真正持久性的教义或道德上的权威。

还存在着这样一些小教派，如俄耳甫斯秘密教派。他们宣称拥有极为古老的圣书，书中降示了许多不为人知的神话，为人们过一种奉行峻刻仪式的纯洁生活以及为各种特别有益于净化灵魂的仪式规定了戒条。但是，尽管俄耳甫斯教徒有着明确的宗教观念和伦理信条，他们似乎从未成立教会一类的组织，拥有一整套前后一致的教义。尽管他们的思想传布得很广，他们的圣书和教师们却从未在教义问题上被普遍承认享有权威。后来的新柏拉图主义者们虽然将俄耳甫斯教派的诗篇以及《迦勒底神喻》（成书时代大概在公元2世纪）中表述得晦涩而又夸张的那种民间宗教哲学的惊人的大杂烩尊为圣典，以之作为他们的宗教理论和宗教实践的最高权威，但那已是4世纪时的事了。

无论怎么样将占卜者、神谕及其解释者、俄耳甫斯教徒以及他们的圣书作为权威加以重视，人们也无法在古代希腊宗教世界中发现一个类似训世教会的东西。这样一来，任何人只要他没有完全忽视他的宗教仪责，远离任何渎神的不敬之举，那么关于诸神，在一些相当不确定的、只受不同时间和地点的公众意见情况左右的限制内，他愿意信什么就信什么，甚至愿意说什么就说什么⁽¹⁾。

这与基督教教会形成明显的对比。在教会中，祭礼的发展相当随意，只是在较晚时期才达到高度的成熟。仪式惯例尽管成为备受尊敬的传统的一部分，这种发展有时还相当迅速，而且被当成诸教父信仰的证明，但他们自身却从未变得像在异教中一样神圣不可侵犯。在某些特殊团体中，当仪式上发生了重要变化时，尽管以极端的仪式保守主义为其特点的“守旧派”态度会经常出现，礼拜仪式的新创和更新在基督教教会中还是比在希腊异教中来得容易。诸种圣事和公共礼拜在基督徒的生活中总是占有中心位置。但是，在教堂内外关于礼拜和作为礼拜对象的神以及它的崇拜者所应守的生活方式，所教授的东西，对基督徒来说，就与对古希腊世界的人来说完全不同。这主要是因为，基督教的虔诚是正式地以一种声称是特殊启示的东西为基础的，这种启示记录在一套含有教义和伦理内容的圣书中，根据一个团体的传统由这个团体的僧侣领袖来加以解说，而这些僧侣领袖的职责就是宣讲教义，进行道德说教和规劝，以及举行仪式。在古代世界，宣讲以及传授宗教和道德是哲学家们的任务，他们并不比任何人与仪式的举行有更多的关系，而且从未持有与某种教会团体的权威教师们略有相似之处的职位。一位哲学家除了他的人格和智能所能给予他的一切以外，没有更多的权威。就算他在像雅典学园这样受人尊敬的哲学机构中带薪讲座或出任领袖⁽²⁾。

我们现在需要探讨一下，在与我们的研究相关的这个时期（大约从公元2世纪到公元6世纪），为什么古代哲学家与大多数近代哲学家不同，他们有一大套非常明确的宗教教义和实践伦理教训要向世人讲授，为什么许多受过教育的基督教徒，包括基督教团体中权威性日益增高的无数高级教师即主教们，尽管狂热地反对希腊的祭礼和神话，对自己来自“蛮族”的启示的崇高性却又确信无疑，自2世纪以来竟然乐意从独立的希腊异教教师那里接受大量文化上的遗赠，对基督教的未来产生了重要影响。在我们这个时代，哲学通常被认为是一种建立在对现实广泛理解基础上的生活方式。对于那些严肃地接受它的人们来说，它会在道德和心智上对他们作出相当的要求。人们对哲学家有这样的期许（当然，这种期许有时会变成失望），他必须是一个恪行峻德的人，过着一种理智而节制的禁欲生活，而哲学洞见的获得是与美德和远离尘世分不开的。在公元2世纪和3世纪，哲学家生活的目标和哲学家智能的内容变得宗教味越来越浓。这不是一种革命式的进展，而是某些倾向的强化。这些倾向在苏格拉底之前的有些（尽管不是所有的）哲学家中就已明显存在，特别在柏拉图影响深远的后期著作中更有明确的表现。《蒂迈欧篇》和《法律篇》为后来大多数哲学定下了基调。这种发展产生了一种结果，长期以来被人们期许为对道德实践作出指导（不仅思考伦理概念是不够的）的哲学家们，越来越被当作是灵性生活的导师。他们帮助人们寻找通向圣洁生活的道路，他们关于神性的思想也日益成为他们哲学教义的重要部分。

这一点只对于大多数哲学家才是真的，而不是对于所有哲学家。我们研究的这个时期早期精神生活的一个重要特征是，古希腊的怀疑主义传统生命力顽强地幸存下来。它至少一直延续到公元2世纪下半叶，在塞克斯都·恩培里柯的著作中，我们还可以发现对这个传统现存最翔实、最重要的表述。但是，大家不要误解怀疑主义对宗教的态度。就像对于道德原理或其他事情一样，关于神圣的事物，古代的怀疑主义者并不认为可以获得任何明确的或绝对真实的结论。可是，他从这里得到的实际结论却是，既然在这类事物中是不能获得确定性的，人们就应该追随从先人处继承的信仰和习俗，当然也要非教条式地，不要乱下判断⁽³⁾。古代世界的怀疑主义是一种保守的、而不是革新的力量。

除了怀疑主义者之外，我们时代的哲学家们宣讲一大套明确的宗教教义，这套教义建立在一种他们对神的实在性的唯理信仰中。在其不从祭仪和神话中获得宗教观念的意义上，他们的各种神学都是独立的，尽管他们不断地想把自己的思想强加在古老的故事和神话上，认为它们不过是对哲学真理的寓言式或象征式的表达。色诺法奈斯和柏拉图对诗人们讲述的关于诸神的故事所施加的猛烈的批判，普罗狄科、德谟克里特或欧伊迈罗斯对同类传统信仰所作的唯理主义的解释，以及亚里士多德在偶尔提到这些古老的故事时表现出的轻蔑态度，均足以使我们这个时代的人相信，那些神话都可以通过一种相当容易的寓言式的解释方法，产生使哲学家们满意的某种宗教含义。这些方法也为犹太教徒和基督教徒以同样的热情使用着，他们试图从《圣经》中意义不太明确的地方引申出合理的、有教益的含义来。但是，对神话和异教的唯理解释更为古老、更有批评性的态度也在载籍中保存下来，它们向基督教辩论家们提供了极好的参考资料，并且使基督徒们感到，希腊哲学本身对于异教并非完全拥护，因为它曾经如此激烈地痛恨异教的仪式和传说。

至于祭仪的仪则，哲学家们之间的态度很不一致。甚至那些批评神话最力的人们，实际上也从未建议取消传统的祭祀和仪式，而用另一种对他们的神学更合适的祭仪取代它们。就连柏拉图也满足于让旧的宗教仪式在他的理想城邦中保持不变（当然，用于公共宗教场合的诗篇要受到严厉的检查）。在我们研究的这个时期，我们可以看到，在最重要的哲学流派即柏拉图学派之中，发生了一种态度上的转变。3世纪的普罗提诺曾认为宗教是一种纯粹内在的和属灵的东西，外在的仪式并无任何重要之处，因此就对之持一种略带尊敬的冷淡态度。而到了从公元4世纪到6世纪的扬布利科斯和他的门徒那里，就变成了狂热的异教圣礼主义。基督徒当然更加喜欢前一种态度，至少有的时候，他们之中最有哲学倾向的人奇怪地喜欢这样谈说，仿佛他们自己的宗教是纯粹内在的和属灵的，他们完全没有任何外在的圣礼和礼拜仪式：在基督教于4世纪成为官方宗教以及礼拜仪式得到迅速发展之前的那个时期，这一点尤其显著，在基督教后期的传统中，这个特点也部分地保留了下来。

人们对于哲学和祭礼以及神话之间的关系所论说的，亦可适用于“秘密宗教”和公开祭礼之间的关系⁽⁴⁾秘密宗教没有固有的哲学和神学思想。秘密宗教信徒脑子里的任一种观念很有可能来自通俗哲学，而不是来自智者哲学。像普罗提诺这样的哲学家（还有像斐洛和亚里山大里亚的克莱门特这样的犹太人和基督徒）使用入会仪式、阐释和显圣中使用的神秘语言，象征性地表述灵魂获得灵智的过程。这些至少可能是对往日的某些文学描述，尤其是柏拉图在《会饮篇》中的有关叙述为基础的，当然还有对某些特殊的神秘礼拜的实际经历。

至于秘密礼拜对基督教的影响⁽⁵⁾，它决不会是教义上的，因为秘密宗教没有任何教义。也没有充分的证据表明，神秘仪式对基督教礼拜仪式的发展有任何重要影响。自公元4世纪以来，尤其是在东方，对神秘的某种偏爱表现在圣餐礼的举行中，表现在日益增长的敬畏之情中，这种敬畏之情尤其通过从公众的视野中遮盖最神圣行为的倾向表现出来：拉上圣坛前的帷幕，一种后来成圣像屏的屏壁）。而且，十分自然的是，当基督教在地中海世界发展起来、吸引那些受神秘仪式吸引的民族之时，以化身为人的神之死和复活的玄义为中心的基督教虔诚，在情感和虔敬的表达中，与对作为大多数秘密仪式中心的将死的植物神的虔敬有某些相似之处。这些相似处在异教衰亡之后还长期存在，复活节前一周和复活节中所奉行的某些仪式和习惯，向现代的观察者强烈地暗示出中世纪、有时是中世纪晚期存在的阿多尼斯、阿提斯和俄西里斯仪式的某些形式。

我们应该简略地提一下两种特别的对异教祭礼的哲学解释，因为它们与我们论述的希腊哲学和基督教的交涉这个主题关系密切。首先是理论，它可以追溯到柏拉图的学生色诺克拉底（Plutarch, Isis and Osiris, 361B），并且在新柏拉图主义者伯尔斐里论素食主义的文章（De Abstinentia, 2.40–3）中得到这样的阐释，即那些哲学家们厌恶的传统的故事和仪式，应该被归为地位较低的恶灵（daemones）、而不是诸神的作品。在异教和基督教论战时期，这种阐释被证明是一种最不幸的方法，它不仅没有挽救异教诸神的名誉，反而被基督徒拿来说明，即使在比较聪明的异教徒看来，这些神其实也不过是基督教意义上的恶魔而已。另一点更为重要，它曾对基督教的教义和实践有积极的影响，这就是对人形神像崇拜的辩护，以反驳斯多葛主义的批评家。这种习俗可以追溯到公元1世纪末，后来又被凯尔苏斯（Celsus）、伯尔斐里和其他人用来回答基督徒对偶像崇拜的谴责。最后，大约在公元6世纪末，这种习俗又被基督徒接受了回来，他们那时正在放弃对那种圣像崇拜传统的犹太人式的憎恨。⁽⁶⁾

在这时候的基督徒看来，古今的希腊哲学家似乎拥有大量的宗教和伦理教义，它们与异教的祭礼和神话并非无法解开地纠缠在一起，而且对基督教达到其目的并非毫无用处。接下来要考虑的是，接受希腊哲学思想的基督徒想做些什么，哪些思想最吸引他们，或者无意识中对他们发生影响，以及这些思想是怎样在基督教的背景下得到发展的⁽⁷⁾。基督徒们利用希腊哲学以帮助自己理解他们的宗教信仰，将这些信仰传给他人，或者将教义作不同于其他基督教教派的解释。他们所从事的正是其伟大的犹太先驱、亚历山大城的斐洛（与使徒保罗同时但略早之人）所做的同样的事业，那位犹太哲人尽管对犹太思想只有很少或者完全没有影响，但是，他对基督教思想家直接或间接的影响是非常大的。他们将自己的《新约》加进犹太圣书中，还把后者包含的宗教启示翻译成（或多或少）受过希腊哲学教育的人们能够看懂和接受的术语。

这种启示对他们来说是至高无上的。《圣经》是衡量真理的标准，而且，就像我们将要看到的那样，任何他们清醒地认识到的与《圣经》中的真理无法协调的东西，都被他们严格地抛弃了。但是，对于那些并非像塔提安和特图良那样的极端信仰主义和反理性主义的受过教育的基督徒来说，同样重要的是将他们的信仰用这样一种方式来表达，使它看上去不仅不是一种野蛮人的蒙昧主义，而是古代意义上的真正的“哲学”，即生活之道和向神之道。这不可避免地意味着希腊哲学语言的使用，同样不可避免的是，希腊哲学思想随语言一道而来，甚至在那些最激烈地声称反对哲学的基督徒心中，当他们试图明明白白地、令人信服地与异教或基督教中的反对者辩论时，我们也能发现这些思想的影响。

基督徒的任务是将他们的宗教转译成希腊语，这个任务由于两个原因而变得特别困难和急迫。一个原因是，他们开创的那种启示当然不是用“普遍的”哲学术语表达的，而是在对上帝在历史中和一个特殊的民族即犹太人以及继承他们精神的基督徒之间所发生事件的记述中得到表现的。基督徒被称为是“新的以色列”，在他们看来，上帝与其立了一个超过了旧约的新约。另一个原因是他们的传教使命感，他们觉得负有使整个人类皈依他们的宗教的责任。这就迫使他们将这个特殊又特别的启示用在他们看来似乎完全合适的最普遍的术语表达出来。

纪元初几个世纪的基督教思想家之所以无往而不胜，也许在很大程度上要归因于他们与其同时代其他思想家共有的某些精神上的局限。像他们时代（以及以后很久）的所有人一样，他们完全缺乏任何批评的历史意识，他们对待需要他们解释的圣书的态度完全不是学术式的。假如诸教父像现代学者一样看待《圣经》和早期教会传统，那么以全欧洲的宗教这种形式最终出现的基督教就永远不会获得发展：这当然就意味着，以现代学术批评的眼光来看，在它的发展的基础中就存在某些弱点。基督徒追随斐洛，将寓言解经的方法用于《圣经》，异教哲学家曾用这种方法解释诗歌和神话的内部隐义。另外，他们还有自己独有的象征论的解经法（在某种程度上以早期犹太人的解经学为基础），使用这种方法，《旧约》中人物的生活和行事都被理解成预示着基督的来临⁽⁸⁾。他们的方法，一般缺乏任何对年代错误的意识，认识不到在古代作家中发现他们自己时代的思想是一件不可能的事。这就使得他们很容易在《圣经》中发现凡是受过希腊哲学训练的人都会轻易地认为是普世智能的某种东西。

还有另一种局限性，使罗马帝国讲希腊语和拉丁语的基督徒更容易把他们接受的的特殊启示说成是一种普遍的东西⁽⁹⁾。这种局限性就是，他们追求的普遍性是某种十分有限的东西。他们像同时代的其他思想家一样，并未有意认真研究希腊—罗马世界之外伟大的宗教和哲学传统，也未试图发现他们与希腊宗教和哲学传统有多大区别。当然，许多希腊哲学家信仰古代东方的智能，深信它们是希腊思想的本源（就像我们将要看到的，基督徒以这个信仰为自己辩护），但是，他们认为这种思想与希腊哲学是一样的，并且用希腊的术语来解释他们获得的关于波斯和印度宗教信仰的知识——比如把婆罗门说成是毕达哥拉斯主义者，或者将琐罗亚斯德教的二元论解释为毕达哥拉斯主义－柏拉图主义的哲学二元论。这样一来，基督徒追求的普遍性就是表达基督教信仰的一种方式，这种信仰在希腊文为“oecumene”，拉丁文为“orbis terrarum”亦即希腊—罗马文明世界中受过教育的人都是可以理解的、值得信奉的。从现代的观点来看，这个局限性对基督教声称自己是一种真正的普世宗教投下了怀疑，但是，对于欧洲基督教的成功发展也许是一个必要的条件。在3世纪的波斯帝国，我们可以拿它与摩尼所取得的那种更为宽广的观点、但却较为有限的成就相比较⁽¹⁰⁾。

我们现在得考察吸引过并影响了基督徒的希腊哲学的特殊形式。对基督教影响最为深远的希腊哲学总是柏拉图主义，不仅在公元最初几个世纪，而且一直延续到我们这个时代。斯多葛主义对于早期教会伦理思想也曾发生巨大影响。公元1世纪以降，柏拉图主义的道德学说中就有大量斯多葛主义的因素存在，基督教思想中明显存在的斯多葛主义，既可能来自斯多葛主义化的柏拉图主义，也同样可能来自纯粹的斯多葛主义。哲学倾向最强的基督徒厌恶斯多葛主义神学的物质主义，因为它认为神是“一股有理智的火一般的呼吸”⁽¹¹⁾，而我们的灵魂则是其物质的成分；尽管反对哲学的特图良十分愿意相信上帝和人类灵魂是斯多葛主义物质形体意义上的那种“spiritus”。⁽¹²⁾（这当然不是说，灵魂构成上帝的部分）。在作为三位一体学说异端的一性论者的各种形式中，也有斯多葛主义的一些影响。这个派别将三个神格当作一位圣神的样式和显现，这个圣神被看作像斯多葛主义的有动力、有形象的上帝一样扩张和收缩。晚一些时候，在5世纪的高卢，也有一个有趣的团体，其领袖是里兹的圣浮斯图斯⁽¹³⁾。他在坚持上帝是无形体的同时，主张人类灵魂和天使的形体性，目的是想保持造物主和造物之间的明显差别。对于这个差别，正统的基督徒，尤其是西方的基督徒，总是特别加以强调。但是总的说来，受希腊哲学影响的基督徒追随柏拉图主义者，相信上帝和受造的精神完全是没有形体的（尽管他们经常想，天使拥有某种以太般的身体，就像柏拉图的精灵［Daemones］），并且将斯多葛主义的形体主义连同斯多葛主义的泛神论一同抛弃了。

在此时期，亚里士多德哲学对基督教思想的影响是有节制的和次要的。它的大部分影响以柏拉图主义为中介，因为罗马帝国时代的柏拉图诸学派吸收了大量亚里士多德主义的东西⁽¹⁴⁾。自伯尔斐里以来，对亚里士多德逻辑学的学习成了研究柏拉图哲学的不可缺少的基本前提，到5世纪时，对整个亚里士多德哲学体系的研究成了新柏拉图主义教程中的一部分。基督徒像异教徒一样研究和使用亚里士多德的逻辑（它经常被认为是“安全的”和中性的，与最后阶段的柏拉图主义形而上学那种危险而好战的异教信仰形成鲜明的对比）。奥古斯丁在他的三位一体神学中也许使用过它，而且从6世纪以降，希腊基督教思想中就有一种重要的亚里士多德主义的成分。但是，在我们这个阶段以及以后数个世纪，在基督教思想家中尚无任何非柏拉图化或反柏拉图主义的亚里士多德主义的迹象出现。证明在4世纪的一些基督教团体中已经有一种特别强烈的亚里士多德思想影响的存在，就是所谓的“安条克学派”或称阿里安学派的存在，则是没有多大说服力的。

怀疑主义者向基督教论辩家们提供了论据的武库，后者用它们来攻击特殊的哲学理论或一般意义上的哲学本身，但是很自然地，他们却不能对基督教思想作出积极的贡献。基督教神学家们明确地仇视学园派和怀疑派的一切形式的不可知论或中止判断论。因此，在考虑基督教信仰和希腊哲学于纪元最初几个世纪中相互影响的历史时，尽管不是绝对性地，我们必须主要地考虑基督教和柏拉图主义的相互影响。这当然不是使整个故事完全简单化。这两个传统在其初始时期都是十分复杂和晦暗的，允许大量不同的观点和态度存在。在基督教这一边，这些差异之处经常可以溯源至《新约》文献中已经变得明显的许多不同之处。其中一些差异来自希腊—犹太宗教思辨中的通俗希腊哲学里某些观念的影响，这种思辨是许多《新约》作者的共同背景。

柏拉图主义的一些变种和各种张力会以如下形式出现。但是，在这里试着说一下作为这些变种基础的统一的东西（不可避免地会带有相当个人的和主观的色彩），也许会有些帮助。也许最安全的对柏拉图主义的描述是这样的：它是任何一种由受阅读柏拉图对话录（通常是相当有选择的）的启发而激起的哲学，或者至少是由来自这种阅读、尽管经过了许多中间渠道的观念激起的哲学。任何读过对话录的人都知道它们令人眼花缭乱的多样性和经常的无结论性。但是，也许值得去试试将在柏拉图和大多数柏拉图主义者的作品中，也包括我们研究的这个时期的作品中发现的思想和意图的统一性给予自己的解释。

下面列出的不是任何形式的柏拉图的信经的条文，但是，很难说清楚为什么把一个不信这套东西的人叫做柏拉图主义者会是有用的。（1）有一种超验的非物质的现实，它在某种意义上不同于并且独立于（尽管不是必然地区别于）我们通过感官知觉认识的经验的世界，它给与这个经验世界以它所拥有的现实性和价值，人们普遍地认为它来自现实性和价值的最终源泉，也就是作为其顶点的至善。（2）对此的知识是一种很难获得的直接的洞见，需要全心投入哲学的探求，以及终生进行心智和道德上的训练。它与我们通常称为“理性”的经验的、演绎的或分析的过程不同，尽管后者能够有助于它的证得。（3）人获得这种知识的能力，一般被柏拉图主义者当作一种证据，证明人能够过一种超越肉体生活的生活，这种生活在肉体死亡后依然存在（而且，在异教之中，以及偶尔在基督教柏拉图主义之中，人们认为在新生之始可以没有肉体）。但是，对于柏拉图主义者来说，此后任何完善的生活都要看我们现在如何生活。探求超验知识的主要目的在于发现原则和标准，以及证得一种对现实的真知，它能使我们现在的生活尽可能地好。柏拉图主义显然是一种实践哲学：这一点也适用于那些晚期的柏拉图主义者以及其他类似的人，他们由于历史的原因，没有柏拉图对社会和政治改革的那种关注。

对基督教发生影响的罗马帝国时期的柏拉图主义，与这里大略描写的柏拉图主义是一致的。但是，它失去了柏拉图自己著作中的许多东西，凡是他那些不构成后期柏拉图主义者思想内容的方面一般并不为基督徒所注意，对他们的心灵也未发生任何影响，甚至他们读柏拉图本人的著作时也是这样。在罗马帝国的柏拉图主义和在与它的接触中产生的基督教的各种柏拉图主义之中，只有内在于柏拉图思想中的一类可能性获得了实现。首先，由于变得教条化和体系化，后期的柏拉图主义限制住了自己。当柏拉图的思想被说成是一个教条体系时，它的性质也因为这种表述而获得了根本的改变。它的怀疑的那一面或称苏格拉底的那一面，就是那种将哲学看作总是未完成的事业，对语言缺陷的生动感觉，或者是那种会导致中期学园和新学园的怀疑主义的因素的东西逐渐被淹没了，尽管不是完全地消失：它似乎有助于形成新柏拉图主义的那种对神的不可知性的信仰。这种渐渐增长的教条主义使整个柏拉图主义更易为基督教神学家所接受。又一次，柏拉图哲学中与社会和政治有关的整个方面几乎都消失了。对于罗马帝国的柏拉图主义者来说，与柏拉图不同，哲学家的主要任务不再是试图改造社会，尽管某些后期柏拉图主义者也认为，如果有机会的话，那也是他的责任的一部分。

这一时期的柏拉图主义者仅仅称自己为“柏拉图主义者”。但是，现代学者认为应当作出一种区别，就是把从公元前1世纪到公元3世纪的柏拉图主义哲学称为“中期柏拉图主义”；“中期柏拉图主义”包括从西塞罗时代阿施卡隆的安条库斯在学苑中恢复教义学时期一直到伟大的哲学和宗教思想家普罗提诺（205—270年）重振柏拉图哲学为止所发生的一切。有些与中期柏拉图主义者思想相近的思想家喜欢称自己是“毕达哥拉斯主义者”⁽¹⁵⁾他们被现代学者称为“新毕达哥拉斯主义者”，这个术语也包括某些哲学性不太强的神秘主义者、神迹实行者以及像提亚纳的阿波罗尼乌斯一样的素食主义者。在考虑希腊哲学对基督教思想的影响时，我们不需要在这里对它们作出清楚的区分。普罗提诺和批评地发展其思想的后继者们的哲学，与更早时期柏拉图主义的诸种形式大有关联，到公元6世纪异教徒毁灭哲学为止，一般都称作是“新柏拉图主义”。

中期柏拉图主义是一种影响基督教思想的柏拉图主义形式（更早的形式曾经影响过菲洛）。这种影响从公元2世纪以来就十分明显。中期柏拉图主义哲学家在他们的观点上和智识的成就上差别很大。与职业哲学家所教授的严肃哲学一起，还混杂着大量大众化的或通俗的柏拉图主义的东西。这些东西以为一般读者所写的各种手册为基础，被有哲学倾向的修辞学家如推罗的马克西姆（2世纪末人）一辈人所传布，它们影响所及，甚至在异教和基督教诺斯替派，还有正统基督教中都可发现其痕迹。但是，中期柏拉图主义的许多变种（以及严肃的新毕达哥拉斯主义）都范围狭窄，下面我们将从使我们感兴趣的角度（宗教和伦理的角度），对它们进行一种不算十分精确的描述。⁽¹⁶⁾

这个体系最重要的是一个超越的永恒实体和第一原则的概念，希腊人多像使用一个专有名词一样用“theos”称呼它——将它翻译成首字母大写的“神”是合适的；事实上，“theos”一词继续被用于其他次一级的神。这个神的超越性经常被极力强调（尤其是被有毕达哥拉斯主义倾向的思想家强调）。通过否定任何属性可以被用在神的身上，从而强调神的现实性超过我们的思想和想象，“否定的”或“apophatik”（希腊文“否定的”）神学的语言已经以一预示着新柏拉图主义的方式被使用。但尚未清楚的是（就像在新柏拉图主义中一样），神是多于超验心灵和超验存在的某种东西；而且一种相当简单的虔诚的一神论，强调神对世界的善意和关爱，经常可以在中期柏拉图主义中发现，尤其是在1世纪的普卢塔克（他将它混溶在大量的超验主义味道浓厚的语言里）和2世纪的阿提库斯身上看到。柏拉图的形式或理念通常被中期柏拉图主义者们说成是“神的思想”，这是一个我们无法将其精确地追溯到公元前1世纪的观点，但是对于晚期的柏拉图主义者的思想，包括异教徒和基督徒，有着最大的影响。在哲学更为通俗的形式中，神通常被认为是通过许多中介的、次级的神和精灵（daemones）创造和指引着世界，而在较有哲学意趣的形式中（就像在2世纪的阿尔齐努斯和努墨尼乌斯），则是通过一个第二心神或神。

中期柏拉图主义者保留了柏拉图的这一信仰，即相信物理的宇宙作为一个整体是善的。但是，他们被困于恶的问题，试图将它的起源归于某种邪恶的、非理性的灵魂，这种灵魂独立于神，在世界中运作。他们在《蒂迈欧篇》和《法律篇》第10卷中找到了柏拉图对这一思想的权威论证。他们对人的概念是以《斐多篇》中明确的身―心二元论为标志的，尽管他们传布的禁欲主义对他们的时代来说显著地是仁慈的和适度的。他们的伦理学说表现出受到斯多葛主义强烈的影响。他们一般都充满生气地严守斯多葛主义的学说，坚信单靠美德就能实现人类的幸福，而外在的善行则无甚紧要。（应该提到的是，斯多葛主义者宣誓信奉一种身―心二元论，至少像柏拉图主义者信奉的一样鲜明：他们相信灵魂的形体性，这使得他们很容易把它当作与肉体完全不同的某种东西，一种纯粹的火一般的理性，只有与低级的实体的接触才能扑灭它，而它的善德是与身体的善行完全不同的。）

这种相对简单的一神论，带有一种高尚的、严苛的道德论调，很容易被基督徒所吸收，而且可能在基督教思想上留下了一切柏拉图主义所能留下的最深刻的影响。受过教育的基督徒证明他们有权使用这种异教哲学的原因有两条。他们坚持说，希腊哲学家们从犹太圣书中盗来了他们最好的一些思想，这些圣书被认为比任何希腊文作品都要古老得多。然后他们把这些思想加以歪曲和增补，再造为异教的东西。这是一种我们在上面提到的对古代东方智能的信仰，这种信仰既可以被用来贬低希腊哲学，也可以被用来证实使用它的合理性。但是，最同情希腊思想的基督徒，特别是2世纪的朱斯丁和亚历山大城的克莱门特，同样也提出了另一个观点，这个观点在后来大行于世间，帮助基督徒把与他们不同的其他的思考方式看作有一定价值。这个思想就是，作为永恒的逻各斯并化身为拿撒勒人耶酥的基督，从创世以来就在人类历史上的作为实施福音而显灵，在所有地方教诲并鼓动善良者和聪明人，既有犹太人，也有异邦人（Gentiles），还包括那些伟大的希腊哲学家。这样一来，哲学就可以像克莱门特和许多后代的思想家所做的一样，被看作神为异邦人接受福音所安排的准备活动。

在基督徒开始严肃地考虑希腊哲学之前的一段时期，基督教团体被一个对基督教的不同解释所扰动，并发生深深的分裂，这就是属于我们称作“悲观的诺斯替主义”的当时那场有力的和与众不同的宗教运动。这是一种与这个世界深深背离的宗教。对诺斯替主义的信奉者来说，整个物质宇宙是一块邪恶的地方，是一座牢狱和一个陷阱，是黑暗势力侵入光明世界后产生的结果，或者是由某个毫无希望的次等的和低级的存在（被认同于犹太人的神）所创造，这个神是某种宇宙创生之前的堕落的产物，与超验的光明世界的神是完全不同的。诺斯替教的救世主，被基督教诺斯替主义者认同于基督，他来到这个邪恶的异化世界，向诺斯替主义者们传授获救的知识或称“诺斯”（gnosis），这种知识能把他们领回到真神和光明世界中他们真正的家园那里。基督徒的主流和2世纪的柏拉图主义哲学家们，尽管受到诺斯替主义思想方式的影响，这种影响有时甚至比他们所承认的还要多，最后他们还是一致地放弃了它。因为对他们两者来说，这个世界中尽管有无数的罪恶，却还是由一个善良的造物主创造的善的世界。

这种共同反对诺斯替主义的态度，也许有助于基督徒更加善意地看待中期柏拉图主义（尽管他们中的一些人，尤其是3世纪的希波里特，倾向于认为一切异端的形成都是由于受到各种希腊哲学的影响），他们在反对诺斯替主义时提出的一套关于那位善神、造物主和善良造物的神学，在许多方面都要归功于中期柏拉图主义的影响。但是，还是有一些重要的区别。基督徒们比大多数异教徒更加强调神和他的造物之间的分离，就是造物主对于他所创造的世界的异在性和分离性。而且，他们坚持说，只有这个迥然分离的神对受造物的存在负责。他们放弃了一个吸引过某些中期柏拉图主义者的思想，这个思想认为，存在一个独立的恶的原则或曰非理性的无序原则，它与永恒的原初物质密切相连，神在创造这个世界时就要以它为材料。在放弃这个对恶的问题的解释方面，基督徒也许在一定程度上受到他们对诺斯替主义强烈憎恨的影响，就像接受这个理论的哲学家（尤其是普鲁塔克）有时受到伊朗的冲突二元论的影响一样。伊朗的学说是某一种诺斯替主义的理论背景，尽管没有被承认为正式的学说，它还是深刻地影响了基督徒看待世界的态度。

基督徒当然激烈地弃绝柏拉图主义中他们认为是偶像崇拜的部分，以及那种对次级神灵和精灵存在的崇拜，那种信仰认为神是通过它们来干预世界并与人类交往的。这不是一种（像基督徒描述的那样）发生在多神论和一神论之间的冲突，而是两种不同形式的一神论之间的冲突。其中一种形式是《圣经》式的，既严酷又排斥异己，相信神完全独立于它所创造的世界，人类只能通过它降示的启示方能接近它。另一种是希腊式的，它认为神的神性遍及于世界及其所有部分，当然还有生存于其中的次级神灵，对于每个人来说，它至少只能间接地被接近，并且所有人还要通过本民族的、地方的宗教传统才能接近它。而且我们还要说的是，基督教传统后来经历了许多改变，使它更加接近于希腊形式的一神教。

基督徒一般（除了已经提到的一些例外）都全身心地接受柏拉图主义关于神绝对非形体性和永恒不变性的学说（尽管后者与《圣经》中许多按字面意义解释的东西很难调和起来）。“神是一种精神”不久就变成意味着“神是无形体的”，而柏拉图学说中一切似乎意味着神有变化的文句都被正统的神学家们强有力地抛弃了。他们通常发现典型的中期柏拉图主义关于神的肯定陈述和否定陈述的混合十分合他们的口味，就像正统基督教神学家自那时以来有意去做的一样。在犹太教思想中，已经有一种趋势，相信神的不可知性，这种趋势加强了中期柏拉图主义中的那种“apophatic”或否定的倾向⁽¹⁷⁾。另一方面，圣文、教会传统和不断增长的神学争论的压力，迫使神学家们就神说出许多积极的言辞，还把他的自我显示说成是某种有理智的和可以确定的存在者所完成的事情。这种积极的（或称“kataphatic”）倾向被基督徒从中期柏拉图主义借用的最有影响的一个理论所加强，这个理论就是，柏拉图的理念，一切造物永恒的原型或模型，都只是神心灵中的思想。尽管基督徒经常将这些永恒不变的思想与逻各斯——基督的概念紧密相连，他们一般还是无意（甚至当他们在某种程度上接受了逻各斯的次级性时）作出新柏拉图主义者在超验的不可知的太一和首先作为形式的世界从太一推演出来的神圣现实或称神圣心智之间所作的那种明确的区分（参见下文）。在两种思维方式之间的这种紧张状态，有时是抵牾从未得到解决⁽¹⁸⁾。

到3世纪为止的基督教神学家通常发现，中期柏拉图主义关于第二心智或第二神灵的观点，与《新约》中的材料十分吻合，于是就把基督描写成逻各斯，当作仅次于圣父的神和创世与启示之间的中保人，尽管他也完全分有圣父的神性。只有通过他的逻各斯⁽¹⁹⁾，作为圣父的神才能创造世界，也只有在逻各斯中，他才能显示自己，并在一定程度上为人所知。圣灵在这个体系中的位置当然更难确定。基督徒不能简单地把它认同于柏拉图的第三神，即存在于万物之中的世界灵魂。在公元325年举行尼西亚会议（4世纪时在三位一体神学中发生的这一深刻变化会在后面简单地谈到。）之前，它的性质和身份一直相当不明。中期柏拉图主义产生的影响，在尼西亚会议之前最有权威的基督教思想家奥列金（约185—255年）的伟大思辨体系中尤其明显。奥列金本人很可能在普罗提诺的老师阿摩尼乌斯处学习过。除了他对希腊哲学的那种尖锐的批评和独立的态度以外，在他关于圣父如何通过次于他但却是同样神圣和永恒的逻各斯创造了一群自由的、有理智的精灵的学说中，显示出他深受基督教影响的同时，同样多地受到真正柏拉图主义的东西之影响。这个学说认为余下的世界历史都以它们的自由选择和神对它们的反应而定，他们从最初的爱和纯洁性那里堕落的级次不同，因此就按其过失而托生于不同的躯体，像柏拉图的那些去投生的灵魂一样，按照他们依次的选择，在存在的天平上爬上爬下。但是所有这些灵魂都会通过逻各斯身上的那种他们曾从中获得生命的持续的救赎之爱，最终得以回复他们最初的完善（尽管不是没有另一次堕落的可能）。逻各斯在拿撒勒人耶酥身上化成肉身，没有任何造物会被排除在从他获得救赎的希望之外⁽²⁰⁾。

在他们关于人和他应该如何生活的实践学说中，这一时代的基督教思想家大体上与柏拉图主义者较为一致，而不是与我们所能期待的某一宗教（该宗教在其降生与复活的教义中，特别强调人体作为人整体中不可缺少的一部分）。当“神学式地”谈论和思考这些教义，以及与它们紧密相联的其他学说、比如圣餐仪式以及人的最终福祉或毁灭时，基督教思想家强烈地为肉体和灵魂的统一性以及肉体的善性辩护，反对柏拉图主义者和其他学派。但是，一旦涉及伦理学说和道德实践，他们就会十分乐意地接受一种身体―灵魂二元论，把它视为一种操作上的原则，并且认为斯多葛―柏拉图主义式的道学禁欲主义很合自己的口味。哲学家们相对仁慈、节制的自励之行，事实上多少冲淡了在受过教育的基督徒中发生过影响的对肉体的极端憎恨。基督徒在实践上的二元主义，在神学上获得了关于人的堕落、以及它引入人性中的腐化和无序的学说的证实（就像异教柏拉图主义者的学说被其关于灵魂从它真正的家园被贬谪凡世的信仰所证明一样）。还有一点应该提到，就是不论异教徒还是基督徒，比起他们怀疑世界是否是一个整体的观点来，他们更加带着怀疑和厌恶的眼光看待自己的肉体。可见宇宙中的善，是一个绝对善良、绝对聪明的造物主创造的优美、有序的功业，这一点受到异教徒和基督教徒共同的热烈拥护，尤其用来反对他们共同的敌人诺斯替教徒，尽管在侧重点上多少有些不同。对于异教徒来说，物质的宇宙是神性的一种可以被领悟的至高的自我显现，回到神的道路至少要自沉思开始。而对于基督徒来说，凡世的宗教的兴趣中心不是宇宙本身，而是基督和他的教会。

从4世纪晚期以降，基督教思想家深受一种现代学者称为“新柏拉图主义”的柏拉图主义之影响。这里不可能充分地描述中期柏拉图主义的这场影响深远的发展的所有丰富性及其力量，这场运动首先要归功于希腊宗教哲学家中最伟大的普罗提诺的天才。中期柏拉图主义和新柏拉图主义之间最引人注目的区别可以在关于第一原理的叙述中发现。普洛提诺发展并澄清了在中期柏拉图主义和新毕达哥拉斯主义中已见端倪的一些思想，并且遵行柏拉图在《巴门尼德篇》和《理想国》（6.508–9）中已经在柏拉图学派中很好地建立起来的一条解经的路线，教导世人：现实的本原不是一个至高的存在或至高的心智，而是超越存在和心智的太一或善。对他和他的追随者来说就是，在理智和已经形成的、确定的现实之前，存在一个无限的创造性的善和自由，它不能被思想所发现，因为在它之内（这个阳性代词［原文中是in him］正与普罗提诺自己的用法一致）思想不能发现任何确定的客体——它既不是“此”，又不是“彼”，它只有在它通过对我们的爱把我们拉向其中的那种神秘的融合中才能被证得。

从此太一中永恒地流出新柏拉图主义者的那个庞大的按等级安排的宇宙的相续状态，越往下去就越缺少统一性以及现实性和善性，但是却没有一物完全落于统一性和善性之外。下至物质宇宙并且包括物质宇宙，每一个事物都在自己这一级上反映和表达它所依靠的较高级的现实性，每一个事物都重返对太一的期望中，并渴望返回其中。在普罗提诺那里，尤其是在他的追随者在某种程度上更加生硬、更为明显和复杂的等级体系中，现实性的各个等级与人的内在经验状态紧密相关。心智或者说真实的存在就是活生生的理念世界（柏拉图的理念），发源于太一中的生命在它返家的过程中永恒地将自身再塑进这个世界中。当我们在这个世界中醒来时，我们发现自己真的回了家，也明白了自己实际上是什么。我们与宇宙灵魂是一体的，尽管不是在要毁灭我们的个体性的意义上。这个宇宙灵魂穿过物质宇宙，把它作为一个整体在其每个部分中构造它、安置它、使它充满活力，我们能够并且应该体验它。新柏拉图主义在很大程度上是一种经验哲学，这种经验是对与太一的神秘合一的经验、对在心智世界中苏醒和生活的经验对与生命的宇宙原则和我们这个世界的合理秩序合一的经验，所有这些经验都能在我们当下的尘世生活中被体验到（当然只是少数人）。甚至有些很少将新柏拉图主义用作形而上学体系的人也发现从心理学的意义上来说它听起来相当真实。尽管旧的二元主义的态度依然存在，新柏拉图主义在它对待物质宇宙的态度上却经常是十分积极的。它把物质宇宙看作是一种神示或神的显现，是与物质宇宙密切联系的概念原型的壮丽的形象。

在思考希腊哲学中最后出现的这一伟大学派对基督教思想的影响时，我们必须首先忆及这样一个事实，就是只是在普罗提诺去世后很久，新柏拉图主义的影响才完全变得广泛起来。我们所知道的那部由其学生伯尔斐里编定的普罗提诺的著作集《九章集》，只是在4世纪初期才有版本发行：在这之前还有一个老版的《九章集》，是普罗提诺的另一位亲密的朋友和学生欧斯塔修斯刊行的，但是没有证据表明它曾被人广泛地阅读，尽管4世纪的基督教作家恺撒里亚的尤塞比乌斯可能读过它。而雅典伟大的柏拉图学园直到4世纪末期才彻底新柏拉图主义化，亚历山大城的学派也许还要晚些。伟大的雅典和亚历山大城的新柏拉图主义教师和著作家们属于5世纪和6世纪，因此，任何4世纪基督徒接受的正式哲学教育更可能是中期柏拉图主义的，而不是新柏拉图主义的，尽管可以肯定的是，生活在说希腊语的东方的卡帕多西亚诸教父，如恺撒里亚的巴兹尔、纳西昂的格列高里和尼萨的格列高里都读过普罗提诺和伯尔斐里，也许还有4世纪早期伟大的新柏拉图主义者扬布里库斯：而在讲拉丁语的西方，普罗提诺（他曾在罗马讲学）的影响，特别是将其老师的思想通俗化并加以发展的伯尔斐里的影响，在奥古斯丁时期（354—430年）以前就很强大。

在评价严格意义上的新柏拉图主义（就是普罗提诺和他的追随者的柏拉图主义）的影响时，会出现一个特别的困难，这就是最先在中期柏拉图主义中出现的思想会继续出现在后来的异教和基督教柏拉图主义中：在我们研究的这个时期的各种不同形式的柏拉图主义之间，不论是早期的还是晚期的，也不论是基督教的还是异教的，都有许多共同的基础。除非有对普罗提诺和其追随者某些特别观点的接受以外，即使有证据表明有人使用新柏拉图主义的著作，新柏拉图主义的影响也不能被过分夸大。当我们对待新柏拉图主义中最有特点和最有独创性的学说时，很难确定那个作为现实性的第一原则和本原的太一或善超越于存在和思想之上，因而就其本性来说是不可知的。这个学说在普罗提诺的异教学徒那里，甚至受到比普罗提诺本人所作的还要多的强调。就像已经说过的一样，一般地说来，基督教思想在4世纪和5世纪中以及以后的时期，通常保持着中期柏拉图主义的立场，将对神的不可知性的最强烈的主张与十分积极地把它说成是一个明显在某种方式上可以理解的至高存在的观点调和起来。

这样一来，东方卡帕多西亚的教父们，尤其是尼萨的格列高里，用最强烈的词藻主张神的无限不可知性，甚至还用这个主张作为武器攻击反对他们的极端阿里安派父子不同说派教徒。他们谴责后者信奉希腊的唯理主义，而他们的确也是相信神的本性是可知的和可以定义的。但是，与此同时，尼西亚会议之后的正统三位一体神学的诸种要求，迫使他们对神的实体和位格提出非常积极的（有时在逻辑上是令人奇怪的）主张。对于像西方的奥古斯丁这样一个曾经用最强烈的言辞主张神的不可知性的人来说，关于三位一体中每个神格相互间精确的关系实在知道得太多了。

但是后来，在希腊化的东方，出现了一个很有影响的作家，他十分认真地对待新柏拉图主义者坚持的神的不可知性这一学说。这是一个不知其姓名的人物（也许是一个讲希腊语的叙利亚人），在4世纪末和6世纪早期之间的某个时候，他写了大批著作，还把它们说成是使徒保罗在雅典劝化的“色雷斯的”狄奥尼修斯（大法官）所著，以赋予它使徒的权威。他的作品清楚地显示了我们从普罗提诺在雅典的继承人——这就是指柏拉图学园的领袖——普罗克洛斯（410—485）的著作中熟悉的那种晚期柏拉图主义的影响。在这种影响的诸种征候里，值得注意的是一种明确有力的对神不可知性论的坚持，这种态度以一种有意作出的悖论的方式，与那种基督教信仰必然要求的将神看作三位一体和创世者的积极主张混合在一起。这种在张力和对比中对神作出肯定和否定陈述的有意坚持，一直是东方基督教的典型思想。““色雷斯的”狄奥尼修斯”的基督教新柏拉图主义，在由希腊基督教最伟大的神学家忏悔者马克西姆开创的一条较为积极、对世界的价值有所认可以及有化身说倾向的方向上，获得了发展并且在一定程度上有所修正，继续对基督教化的东方世界发挥其巨大的影响：“色雷斯的”狄奥尼修斯和马克西姆的传统被约翰尼斯·斯各特·爱留根纳（约810—877年）引入西方，并且获得了显著的发展，他的思想的影响持久而强大，尽管一般说来范围有限。

在4世纪基督教和异教新柏拉图主义的思想发展之间有一种有趣的平行，尽管似乎没有证据证明它们相互之间有任何广泛的和决定性的影响。众所周知，4世纪的正统基督教徒在经过无数争执和冲突之后，决心抛弃曩日遵守的从属主义形式的三位一体神学，至少在一个方面，阿里安主义可以被看作是这种神学的一种极端发展。正统基督教徒倾心于诸位格平等的、同一中见三位一体的那种神学。在这种神学中，圣父、圣子和圣灵处在同一个位置上，而不是一个从属于另一个地安排在下降的序列中：这就是尼西亚信经中阐述的神学。同样在4世纪，在异教柏拉图主义中关于太一和心智发生了一种思想趋势，认为不可知和无限的太一在存在、生命和心智这三者中决定着自身，其中的存在与其自身同一。这个思想多少来自普罗提诺，但是与他不同的是，它将太一和心智看作同一个现实不同方面、状态或样式。这种思想也许与他的学生伯尔斐里有关，而且一定深受伯尔斐里对普罗提诺的诠释之影响⁽²¹⁾。它影响了4世纪基督教神哲学家马里乌斯·维柯托里努斯，他将其用于为尼西亚信经中的三位一体学说所作的辩护之中。也许通过马里乌斯·维柯托里努斯，那种思想还影响了奥古斯丁。但是，没有证据表明，从阿塔拿西乌斯以来东方的正统三位一体主义的缔造者和拥护者是否意识到这一点。扬布里库斯和后来的异教新柏拉图主义者们强烈地放弃了将三种理智存在中的第一者认同于超验的太一，尽管三个存在本身是他们体系中的一个重要组成部分。

不管确定在哪些方面真正的柏拉图主义的思想对基督教教义发生过影响、以及影响的程度有多大，是如何地困难，毫无疑问自4世纪中期以来，许多伟大的基督教思想家都阅读过新柏拉图主义者的作品，并深受其影响。在奥古斯丁（354—430年）身上，这一点尤为明确，他坦率和大方地承认自己受惠于普罗提诺和伯尔斐里。他们使他摆脱了摩尼教形体主义的影响，使他确信神和灵魂的精神性。他们还帮助他形成了自己内省式的思维方式，这种方式告诉他，一个人的向神之路就是走向内心之路，在那里他发现了内在于、同时又超越于自己灵魂的神。当然，在奥古斯丁那里，有许多东西不是来自柏拉图主义者。他晚期宿命学说的《圣经》色彩太浓了，他在《上帝之城》中所阐发的那种有高度独创性的、关于人类历史和社会的学说，似乎并不源于任何希腊哲学。奥古斯丁的个人特色太突出了，他不能被当做是一个典型的基督教柏拉图主义者。如果有一个标准的话，那么，身兼哲学家和政治家的罗马哲人伯埃修斯（480—524年）在其《哲学的安慰》一书中所阐发的那种简单的、高尚的一神论，以及其中表现的对神和它的世界的善良性的信仰，尽管不是一种明显的新柏拉图主义，但是却更加接近于基督教柏拉图主义。基督教柏拉图主义，在我们讨论的这个时代及其以后，一般地是一股反对宗教狂（包括对脱离实际的逻辑性的狂信）的力量，它帮助人们形成对神的神秘感，加强人们对世界的善——一种神性美的反映的信仰。

我们对希腊哲学给予基督教影响的叙述可以到此为止。但是，再强调一下这种影响并不在6世纪时即告终止⁽²²⁾，是十分必要的。对柏拉图、新柏拉图主义、亚里士多德和（在极少的程度上）斯多葛主义的研究，在后来的数世纪当中经常激起基督教思想的新发展。而且，就像异教的新柏拉图主义不仅影响了基督教思想，而且一直到6世纪提供了一个反对基督教的智识中心一样，对独立的希腊方式的宗教思想的坚持，构成了我们传统遗产的一部分，它经常导致对通常认为是典型基督教的看法，尤其是那些在神和造物、信仰和理性或者教会和世界之间作出明确区分和对立的看法的批评和反抗。

Further Reading

（Bibliographies relevant to earlier Greek Philosophy and religion will be found in Chapers 8 and 10）

Editions and Translations

（i）Middle Platonists. Few serious Middle Platonist or Neo-Pythagorean works survive. The most important is the Epitome, （or Diadaskalikos）of Aicinous（or Albinus）, which is to be found together with his Isagoge in vol. vi of C. F. Hermann’s Teubner edition of Plato (Platonis Dialogi (Leipzig, 1921－36)) and has been edited separately by P. Louis (Paris, 1945). Many of the essays of Plutarch collected under the title Moralia have a serious philosophical content. There is an edition with English translation in the Loeb Classical Library (London, 1927 onwards: in progress). The surviving fragments of Atticus are to be found in Eusebius, Praeparatio Evangelica, 11. 1-2 ; 15. 4-12: they have been separately edited by E.des Places (Paris, 1977). The fragments of Numenius have been edited by E.des Places (Bris, 1973).

(ii) Neoplatonists

(a) Plotinus. The great critical edition by P. Henry and H. R. Schwyzer is now complete (Plotini Enneades 3 vols., Paris and Brussels, 1951—73). An extensively revised editio minor is appearing in the Oxford Classical Texts: vols. i and ii have been published, containing Enneads, 1—5 (Oxford, 1964 and 1977). The revised Henry-Schwyzer text (with slight modifications) is being published in the Loeb series with an English translation and notes by A. H. Armstrong. Vols. I—v (Enneads 1—5) have so far appeared (London, 1966— ). There is an excellent edition of the text with German translation and notes by R. Harder, R. Beutler, and W. Theiler (Hamburg, 1956－67: index volume with general survey of Plotinus’philosophy, Hamburg, 1971). There is a complete English translation by S. MacKenna revised by B. S. Page (latest edn. London, 1969). Selections in English translation by A. H. Armstrong (Plotinus, Religious Classics of East and West (London, 1953；New York, 1962)).

(b) Later Neoplatonists. The best introduction to the thought of the later Neoplatonists is still the edition of Proclus, Elements of Theology by E. R. Dodds, with English translation and commentary (2^nd edn. Oxford, 1963). There is an excellent edition of the Platonic Theology of Proclus by H. D. Saffrey and L. G. Westerink in the Bude Series, with a French translation and a long and valuable introduction (Paris, Book 1, 1968； Book 2, 1974；Book 3, 1978； in progress). For editions and translations of others of the voluminous works of the later Neoplatonists (mostly commentaries on Plato and Aristotle), reference should be made to the bibliographies of the Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy and R.T. Wallis, Neoplatonism (see below).

(iii) Jewish and Christian Writers. The best and most easily accessible edition of Philo is that in the Loeb Classical Library by F. H. Colson, G. H. Whitaker and R. Marcus, with English translation (12 vols., London, 1929－62). The Christian writers of our period are numerous and there are too many good editions and translations of their works to be listed here. Reference should be made to the bibliographies in the Cambridge History and Danielou (see below) and to the Patrologies of R. Altaner（Eng. tr. Freiburg, Edinburgh, London, 1960）and J. Quasten (Utrecht, Antwerp, 1966). The principal series of Christian texts are J. P. Migne, Patrologia Latina, (221 vols., Paris, 1844－55) and Patrologia Graeca, (161 vols., Paris, 1857－66), containing editions of very varying quality and appallingly produced but reasonably complete; Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (Berlin, 1897 onwards)；Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna, 1866 onwards): Sources Chretiennes, an excellent series, all with French translations and often very valuable introductions and commentaries (Paris, 1941 onwards): Oxford Early Christian Texts, a new series with English translation, introductions, and notes which promises very well (Oxford, 1971 onwards).

The principal series of English translations are The Ante-Nicene Christian Library (24 vols., Edinburgh, 1866－72, supplementary vol. 1897: reprinted as The Ante Nicene Fathers, 10 vols., Buffalo, 1884－6)；A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 28 vols. (Buffalo and New York, 1886－1900)；Ancient Christian Writers, tolerable translations, often with good introduction and commentaries (Westminster, Maryland, 1946 onwards); The Fathers of the Church, originally of poor quality and without adequate introductions and notes, but much improved lately (New York, 1947 onwards).

Modern Works

The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, ed. A. H. Armstrong (Cambridge, 1967; reprinted with corrections and additional bibliography 1970) covers the subject-matter of this chapter fairly thoroughly in its first six parts, and has moderately extensive bibliographies. John Dillon, The Middle Platonists (London, 1977), is a very thorough survey of Middle Platonism with a good short bibliography. The best introduction to Neoplatonism is R. T. Wallis, Neoplatonism（London, 1972）, which has good, though brief remarks on Middle Platonism in the first chapter and on the influence of Neoplatonism on Christian thought in its last, and an excellent short bibliography. Very much has been written on Greek philosophy and early Christian thought. A. Harnack’s History of Dogma is still interesting (4^th edn. of German original, Tubingen, 1909－10: English translation of 3^rd edition, 2^nd edn. New York, 1958). Good recent books are G. L. Prestige, God in Patristic Thought, (3^rd edn. London, 1952): J. Danielou, Gospel Message and Hellenistic Culture, (English translation extensively revised by the author, London, 1972); R. A. Marcus Christianity in the Roman World (London, 1974). A. H. Armstrong and R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy (London, 1960) is still perhaps worth looking at, though the authors have changed and developed many of their opinions since the book was written. Maurice Wiles, The Making of Chriatian Doctrine, (Cambridge, 1967) gives a new and important view of Christian doctrinal development in the period considered in this chapter. There is much that is illuminating in A. D. Nock, Conversion (Oxford, 1933；paperback edn. 1961) and Essays on Religion and the Ancient World (2 vols., Oxford, 1972)；Peter Brown, Augustine of Hippo (London, 1967) and The World of Late Antiquity (London, 1972)；and E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge, 1965).

(1)　公元前5世纪晚期雅典人在宗教上表现的极端神经过敏也许并不完全是一种典型情况；但是，千万不要对埃留西斯的得墨忒耳和珀耳塞福涅这两位女神过于放肆地说粗话和表示怀疑，尤其在她们的秘密宗教仪式举行之时。

(2)　对于哲学家们的影响和声誉而言，此种处境并未有多大改变。

(3)　塞克斯都·恩披里柯，《皮浪主义纲要》，I.24,3,2。

(4)　在古代世界，一种秘密宗教就是在极为私密的情况里举行的祭礼，若想获准加入它，就得参加入会式，没有参加入会式的人是被严格地排除在外的。

(5)　至于这一争论极多的题目、现存最好的英文导言可能还是A. D.诺克的两篇论文：《早期非犹太人的基督教及其希腊化背景》和《希腊化时期的秘密仪式和基督圣礼》,见于也的《论宗教和古代世界》（两卷本，牛律，1972年）一节中的第1卷第49—133页和第2卷第791—820页。

(6)　有关基督徒倾向于对圣像的哲学禁令以及有关日后破坏圣像活动，参见P. J.亚历山大的《尼塞弗鲁斯教皇》（牛津，1958年）第2章和A. H.阿姆斯特朗的《略论圣像神学理论的发展》（《教皇研究》第9期，柏林，1966年）第117—126页.

(7)　至于基督教对后期希腊异教哲学有无相应的影响，似乎根据不甚充足，尽管普罗提诺的老师、3世纪时的阿摩尼尼奥斯（Ammonius,“Saccas”），据说曾经是一个背教的基督徒，而且，在5世纪和6世纪的相当晚期的新柏拉图主义中，某些基督教的影响从未完全消除掉。

(8)　关于寓言与象征论，参见W.德·布尔《寓言和历史》（《罗马和基督教》,阿姆斯特丹，1973年）第15—27页。最近有很多象征论方面的著述，A. D.诺克的《希腊化时期的秘密仪式和基督教圣礼》第805页有一段很好的导言。

(9)　我们当然不能忘记庞大的叙利亚基督徒团体的存在，他们跨过帝国的边境，将其教线扩展到东方。他们的观点与众不同：但是，至少在我们这个时期，他们对希腊哲学并不感兴趣，因此，我们在此处就不考虑他们。

(10)　有关摩尼的自我意识宇宙观的一些有趣的描述参观see Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion (New York. 1962) , pp. 80—90。

(11)　“呼吸”一词在希腊语中叫作“pneuma”，拉丁文中叫“spiritus”。Against Praxeas, ch,7; On the Soul, chs. 7—9。

(12)　Aguinst Praxeas, ch, 7; On the Soul.chs.7—9。

(13)　参见E. L. Fortin, Chrictianisme et culture philosophique au ciquième\ siècle （Paris, 1959)。

(14)　尽管也存在着强烈的反亚里士多德的倾向，尤其反映在2世纪的阿提库斯以及在某种程度上普罗提诺的身上。

(15)　毕达哥拉斯－柏拉图一系的思想在古代晚期就以某些正当的理由被人们当作一个传统看待。

(16)　参见J. B. Skemp,“Plato’s Concept cf Deuy”, in Zetesis (Antwerp-Utrecht 1973) , pp 115—21。

(17)　对神不可知的超越性的信仰，在从至少2世纪初期以来巴西里德斯时代的早期诺斯替教中就可以清楚地看到。

(18)　当我们讨论新柏拉图主义的影响时，还会回来再谈到这一点。

(19)　这个词被不完整地译为“词”——它传达了获得表达的思想是一种活的力量这一思想。

(20)　关于奥列金的体系，参见他的论文《论基本原理》，为便于理解，可参见H.巴特沃斯的注释译本（伦敦，1936年，1967年再版）。

(21)　该学说在P.哈多校订的一篇有关柏拉图的《巴门尼德》的佚名注释中得到了完全的表述（《伯尔斐里和维柯托里努斯》，第2卷，巴黎，1968年），是有关该学说的整体发展的一部最为完整和权威的著作。后期的新柏拉图主义者点名批评伯尔斐里持有表面上与此类似的观点。

(22)　由于和主题不太贴近，对此本章不再多作论述。参见R. T.沃利斯的《新柏拉图主义》第4、5章。