金龙驿传，上达九天——道教投龙简仪源流略考

本文载于王卡、汪桂平主编《中国本土宗教研究》第一辑，北京：社科文献出版社，2018，第132－173页。转自道教学术翻译与研究公众号。

摘要> 道教投龙简仪，源自中国远古时期至秦汉的传统天地山川崇拜和天道信仰及封禅等相关祭祀礼仪，经汉末和魏晋南北朝时期，由高道折中就祭、望祭并借鉴巡狩和代祭，在古来投埋简册和早期道教“三官手书”礼仪的基础上，“实用化”地整理、改革和发展，“创造性的”加入“担当”神圣信使职责的“龙”而成，“实现”了“以龙负简”、“金龙驿传”、“通达神前”，堪称“函祭”。由敦煌本《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》等文献可知，投龙简仪至迟因唐王室推崇道教而被正式确立为国家祭礼，进而波及流传至五代和宋元明。及至清代，随着道教乃至国家整体的衰落，帝制的终结，逐渐被淡忘。道教投龙简仪“有创意的”集中体现了中国传统的天地山川崇拜和天道信仰、龙崇拜、玉崇拜、金崇拜、文字崇拜、血崇拜、发崇拜以及权威崇拜等主要传统信仰与崇拜。这，大概也是该仪式能够在通天权的竞争中胜出并迅速得到帝王认同而成为国家祭祀礼仪的主要原因。

<关键词> 投龙简仪；龙崇拜；玉崇拜；血崇拜；函祭；一王教

一、引言

道教的投龙简仪，是在（大型）斋醮科仪的最后阶段进行的将告神文简和龙等礼器同时投放的宗教仪式（参见表1、2），简称“投龙简”、“投龙仪”或“投龙”等，也被认为是告文送达神灵的关键环节。是东晋南北朝以来重要的道教礼仪程序之一<2>，也是最具中国传统特色的宗教仪式之一，其形成源远流长。概言之，可以说它源自中国远古时期至秦汉的传统天地山川崇拜和天道信仰及相关祭祀礼仪，经汉末五斗米道的天地水三官信仰和魏晋南北朝时期高道们的整理、改革和发展形成，至迟由唐王室推崇道教而确立为国家祭礼，进而波及流传至宋元明。及至清代，随着道教乃至国家整体的衰落，帝制的终结，投龙简仪也逐渐被人们淡忘。但随着相关文物的出土和20世纪初法国汉学家沙畹（Edouard Chavannes，1865－1918）《投龙》<3>一文的发表，又重新引起了学界的注意。沙畹这篇将近180页的长文，前半部分是据《道藏》、碑刻以及投龙简告文等对投龙仪的考察；后半部分为对规范投龙简前导仪式的道书之一——《太上灵宝玉匮明真大斋言功仪》的汉法翻译。该文可能是已知最早用近现代学术方法研究道教仪式的论著，所据文献之丰富，考证之翔实，令在该文发表近百年后初见之笔者仍为之惊叹。

表1 道教投龙简仪宏观仪程与相关科仪道经示例<4>

国内学者对投龙简仪的关注，虽然有些滞后，但近二十年以来也不断有结合最新考古资料的研究成果发表。刘昭瑞先生的《从考古材料看道教投龙仪》<5>阐述了“从秦代的《诅楚文》到五斗米道的三官手书，再经过魏晋南北朝时期的演变以及道教领袖如陆修静的整理，从而形成了道教斋醮科仪中的投龙仪”这一发展过程，并将投龙仪同封禅相比较，认为“唐以来的许多帝王未曾封禅泰山，但却有泰山投龙告神的活动，实际上可以说是泰山封禅在道教背景下的简约化。”不过，刘先生的进一步研究成果《秦祷病玉简、望祭与道教投龙仪》<6>，阐释了古代山川望祭的内涵及其同道教投龙仪的关系，“使我们对道教投龙仪形成脉络的认识也逐渐更加清晰起来”了，并认为“汉代以后，与古代望祭形式最为相像的是道教的投龙仪”，似已修正其前文观点。有关这些，刘先生专著《考古发现与早期道教研究》<7>则表达得更加清晰，显示着持续研究的成就。王承文先生在博士论文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》中，用上百页篇幅（连同文献整理）考察了“古灵宝经与晋唐道教投龙简仪的形成和发展”<8>，为所见国人相关论著中最为详尽者。张泽洪先生博士论文《道教斋醮科仪研究》<9>也介绍了投龙简仪，后又有相关内容的扩充版《唐代道教的投龙仪式》<10>发表。王育成先生的《考古所见道教简牍考述》<11>等文著录了大量历代投龙简及其告文。雷闻先生博士论文《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》对投龙简仪也有较多关注<12>。恩师王卡先生虽尚未就投龙简仪发表专论，但也在巨著《敦煌道教文献研究》<13>和论文《嵩山道教遗留的几件文物》<14>中给予特别关注，同时将敦煌本《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》定作笔者学位论文基本对象文献。由此，笔者也对投龙简仪展开了专题研究并持续关注，试图进一步探究道教投龙仪的起源，在了解该仪式对传统祭祀礼仪之继承的同时，阐明其创新、魅力与发展。

图1 英国著名作家哈代小说《德伯家的苔丝》的主人公苔丝在被公认为上古天文与宗教遗迹的巨石阵度过她最后的自由时光。在那里，她和丈夫讨论了生死、永恒、信仰、灵魂、天神、上帝、祭祀等，然后在献祭石上安睡。醒后从容被捕，坦然赴死。这样的安排大概就是希望她死后升天吧。1979年版英法合拍同名电影以及后来的BBC同名电视剧都表现了这一场景。左图为小说书影，右图上下分别为电影和电视剧海报，皆示巨石阵，似显西方之天道崇拜。

二、埋简投书，禳灾祈福

——投龙简仪的传统宗教与早期道教祭祀渊源

同其他民族（如图1）一样，华夏先民也早在远古时代就有了生殖崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、天神崇拜及/或自然崇拜等原始宗教的形式。约6500年前的河南濮阳西水坡45号古墓及相关仰韶文化遗迹（图2、3）<15>，以及约5000年前的辽宁牛河梁红山文化圜丘与方丘遗址<16>，这些考古发现的天文学与宗教学意义告诉人们，或由于如北斗七星或九星<17>斗柄指向与季节更替之类天象变化同物候变迁的某些规律性关系的发现，及至给人们带来较稳定生活的农业文明的诞生，中国先人早在远古时期就已把天看作难知却又深刻影响人们生活的重要因素。于是，有了天神或天道信仰<18>以及相关习俗、仪式乃至理论体系。

图2 西水坡45号墓与相关仰韶文化遗迹分布示意图——死后升天之路

先民以为天神就在头顶上方的昊昊苍穹之上，于是筑坛近天以祭天。或以为高山更接近于天，从而有了登高山祭天礼仪。被誉作道教十大洞天之首的著名王屋山（洞天），其主峰即因据传轩辕黄帝曾在此筑坛祭天<19>，也被称作天坛山。不过，在广为人知的诸多祭天礼仪中，最为高贵隆重者莫过于登封泰山。实际惯于将封泰山（或其他大山）祭天之“封”和禅其附近小山祭地之“禅”合称为“封禅”。现存典籍中最早直接述及封禅的是《管子·封禅》篇，其中记录了齐桓公同管仲谈论封禅的一段对话，文曰：

桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；……周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。”桓公曰：“寡人北伐山戎，过孤竹；……九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎？”于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟。然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？” 于是桓公乃止。 <20>

图3 图2中下起第3图——“御龙升天游星空”图放大

管仲将封禅的历史追溯到黄帝之前的远古时期，似同三皇五帝传说有关联。不论所述真实程度如何，它都反映了人们对待封禅的基本认识——封禅是至神至圣的礼仪活动，绝非随时随地随意可行。

对被认为至神至圣的封禅礼的最详尽先秦文字记述，也不过如此。即便可靠，也已难窥详情。不过，在大致了解前人相关研究的同时，笔者还注意到，如表2所示，文献显示道教投龙简仪所用礼器所寓崇拜与信仰元素，无一例外，都远在道教成立之前早已有之。那么，道教投龙简仪有何新意？何以吸引包括帝王在内的广大信众？下面将以见存礼器等为线索，结合相关文献加以考察。

由于公认有可考记录的实际封禅始于秦始皇<21>，于是，一些学者认为封禅之礼仪实为秦始皇所首创。众所周知，中国古代有“工之子恒为工”、“农之子恒为农”（《国语·齐语》）的传统，而司马谈、司马迁父子，作为“昔之传天数者”、“世序天地”的“重黎”之后，似乎也出自“恒为史”之天文兼史官世家<22>。《史记·太史公自序》记载了作者父亲司马谈对作为儿子的司马迁的临终嘱托，父亲司马谈以未能参加汉武帝封禅大典而引为终身遗憾，文曰：

子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。…… 孔子修旧起废，论诗书，作春秋，则学者至今则之。 自获麟以来四百有馀岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士， 余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！ ”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。” <23>

此情此景，不能不让人相信，关于封禅，即便《管子·封禅》和建议秦始皇封禅的齐鲁儒者所述并非全为信史，但也不至于纯属虚构，应当有过一些相关史实。司马迁本人更是直言作《史记》“以究天人之际”<24>（《汉书·司马迁传》），道明了其继承“典天官事”这一世传家学沟通天人之神圣使命。

表2 道教投龙简仪所用礼器及其用法、用意。 表注：为投龙简仪源流考察方便，据杜光庭编《太上黄箓斋仪》卷五十五“投龙璧仪”整理列示。虽然暂未见专对金箓斋投简仪的类似说明，但既然此处所言黄箓斋适用于国家、帝王乃至庶人，或可用作投龙简仪之普适参考。

可考文献所载于公认组织道教确立之前实施过封禅典礼的只有秦始皇、汉武帝和东汉光武帝三位帝王<25>。其中，秦始皇似全无可依之先例，在兼听儒者（大概还有方士）之言后，弃儒者所议之繁文缛节，径自行登封，《史记·封禅书》记如：

即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅秸，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。

显然，“太祝之祀雍上帝”之礼，应当是不尽同于儒者所尚祭祀昊天上帝之礼的。同时，也许正由于其“封藏皆秘之，世不得而记”，以至相隔约百年之后被认为首先推行“独尊儒术”国策的汉武帝，首封泰山也还是只能在儒者与方士所议难决之后自制其礼，《史记·封禅书》记如：

今天子初即位，尤敬鬼神之祀。<26>

元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩、封禅、改历服色事未就。……

是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯舍人，主方。匿其年及其生长，常自谓七十，能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。……<27>

少君言上曰：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死<28>，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。

……

自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十余，曰：“封禅者，合不死之名也<29>。秦皇帝不得上封，陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。”上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神僊人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事<30>，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰“不与古同”。徐偃又曰“太常诸生行礼不如鲁善”。周霸属图封禅事。于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。

……

四月，还至奉高。上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。天子至梁父，礼祠地主。乙卯，令侍中儒者皮弁荐绅，射牛行事。封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。江淮闲一茅三脊为神藉。五色土益杂封。纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物，颇以加礼。兕牛犀象之属不用。皆至泰山祭后土。封禅祠，其夜若有光，昼有白云起封中。

……

天子既已封泰山，无风雨灾，而方士更言蓬莱诸神若将可得，……

图4 新莽封禅玉牒（原文中为图4<左>）

图4 唐玄宗禅地祇玉册拓本（原文中为图4<右>）

汉武帝虽然也“尽罢诸儒不用”，且“独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。”但因其首封是在继位三十年之后，准备时间长，登顶前曾“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书<31>。”且“明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。”而后又多次再封，计五封泰山。只要武帝不事必亲躬不委他人，再秘也会为人所知，故对后世实际影响最大。于是，再过一百六十余年之后，东汉光武帝可“求元封时封禅故事，以封禅所施用”<32>，乃至唐代仍旧“依汉武故事”而议。<33>

关于封禅礼仪的宗教派别归属，有些学者或由于他们把国家宗教看作儒教的缘故而将封禅也归属于儒教<34>。不过，笔者在从事道教科仪研究的过程中，逐渐倾向于从辅助帝王教化和祭祀的意义上理解儒教。儒教是传统宗法礼教的重要乃至在某种意义上的主要组成部分，但并不就是传统宗法礼教整体本身<35>。秦皇汉武在拟议封禅事宜时虽然都听取儒生建议，但作为行为主体，二帝都以自己的判断为准，当觉儒生建议不可用时毅然弃之。况且，现存最早直接述及“封禅”的文献《管子》也通常并不被认为属于儒家，而《论语》、《孟子》、《荀子》，以及虽为儒家所特别尊崇但如同传统宗法礼教一样未必专属儒家的《三礼》，却都未直接言及“封禅”。其实，儒者也只是以帝王为最高宗教领袖和祭司的政教一体传统宗法礼教的祭祀助理。他们可能是最主要的助祭，但也并未全部包揽。儒者，或正因为离作为最高主祭和最高权力中心的帝王太近，以及他们自己的思想倾向使然，反而既没建立起独立宗教组织，也未在终极信仰的建构上突破传统宗教。从中国古代社会未曾有过真正政教分离，以及从来没有出现过教权超过王权或政权的历史事实来看，也可看作实质上是政教合一宗法性国家宗教统摄着其他思想或宗教，相对于犹太、基督、伊斯兰等一神教，堪称一王教。儒家之外的其他传统思想和传统宗教成分，在受到儒者的排挤之后稍微远离了权力中心，但可能也正由于此，才得以逐渐汇聚到了在理论上相比儒家较多突破或超越传统的道家的旗号之下，组成了道教。当然，道教虽有其相对独立性，但仍对传统宗教有着较多的继承，继续同帝王保持着合作关系，依然是帝王治世的重要思想源泉和安身立命之宗教依托。这些，大概也是后成之道教投龙简仪能够跻身国家祭祀礼仪的深厚传统基础。

自《史记》发端之正史，唯有太史公的《史记》在《礼书》之外另设《封禅书》，而其他皆将“封禅”纳于一般《礼仪/乐志》或《郊/祭祀志》之类的史志之中<36>。这种现象可能也说明，汉武帝之后的儒者才逐渐接受了他们原本并不重视也不太了解的封禅这一传统祭祀礼仪。也许可以这么说：封禅，是君王重视但作为助祭的儒者并不熟悉的祭祀礼仪，其原因或由于做主祭的君王在封禅的一些主要环节秘密行持<37>，并不为助祭（儒者或其他随从）所（完全）知晓。似乎这也说明，武帝所谓独尊儒术，只是在百家争鸣之后确认以儒家为常任助祭，但可随时根据需要让其他各家加盟，或根本不用助祭。《史记·封禅书》所言：“黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，……而颇采儒术以文之。”其中一个“采”字，直接表明君王是主祭，各家均为助祭，主祭因需选择性的采用助祭；至于“文”，似乎说明，对于封禅，儒术只是装饰，似锦上之花，而非作为基底的锦本身<38>。不论帝王们以何种心态或目的封禅或从事其他宗教祭祀活动，对他们作为祭主的这些心态或目的，儒者或其他各家都不能决定而只能影响，帝王们并不简单依照某一家一派的意愿行事。《封禅书》中有关秦始皇“颇采太祝之祀雍上帝”之礼封禅，和汉武帝“封泰山……如郊祠太一之礼”的记述，在清晰表明秦皇汉武帝封泰山所用之礼非儒家所重之祭祀昊天上帝之礼的同时，也明确肯定（国家）祭祀天神礼仪并非唯一,甚至还可能是族人天道信仰意识有而模糊且不甚强烈的例证。一系列事实表明，虽有“独尊儒术”之说，但族人从来都不认为通神或通天方式是唯一的。这，正是道教祭祀礼仪可能被帝王选中的基本前提。

古往今来，多数帝王都没有举行封禅之仪，这恐怕除了管仲对齐桓公所说条件或帝王所处时代的财力之类的因素外，也许更重要的是未见有封禅灵验的确凿事实。这，可能也是导致投龙简仪等更为便捷，而且可能被认为更加可靠向神送达愿望的祭祀礼仪出现的最重要原因。

在祭天之外，作为典型的自然崇拜之表现，祭祀山川，通常有两种做法。一种是亲自到山川所在地致祭，称作“就祭”。《仪礼·觐礼》中有：“祭天，燔柴。祭山、丘陵，升。祭川，沉。祭地，瘗。”郑玄注云：“升、沈必就祭者也。就祭，则是谓王巡守及诸侯之盟祭也。”另一种是在城郊等处设立致祭远处名山大川的祭坛，遥望其致祭对象（不一定在可视范围内）方向进行祭祀，就叫“望祭”。如《仪礼·觐礼第十》所述：“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。”也就是望祭四渎与山川丘陵。当然，对日月星，只能望祭。《春秋左传·宣公三年》曰：“三年，春，不郊，而望，皆非礼也。望，郊之属也。不郊，亦无望可也。”《春秋左传·僖公三十一年》也有“望，郊之细也。不郊，亦无望可也”之说。可见，在通常祭祀中，望祭山川只是郊祭的附属或细节，为郊祭之配祭，不祭（最高之）天而直接望祭（天下）山川则不合礼制。关于山川之祭法，《周礼·春官宗伯》曰：

大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以狸沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。……

小宗伯之职：掌建国之神位，右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。兆山川、丘陵、坟衍，各因其方。……

典瑞：掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物与其用事，设其服饰。王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就，以朝日。公执三圭，侯执信圭，伯执躬圭，缫皆三采三就；子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采再就；以朝、觐、宗、遇、会同于王。诸侯相见，亦如之。瑑、圭、璋、璧、琮，缫皆二采一就，以眺聘。四圭有邸，以祀天、旅上帝。两圭有邸，以祀地、旅四望。祼圭有瓒，以肆先王，以祼宾客。圭璧，以祀日月星辰。璋邸射，以祀山川，以造赠宾客。……

图5 红山文化玉龙 （ 原文中为图5<左>）

图5 良渚文化玉璧 （ 原文中为图5<中>）

图5 良渚文化玉琮 （ 原文中为图5<右>）

可见山川祭祀有牌位，用牺牲、玉器等。其中玉器，尤受重视，广泛分布的出土上古玉器（图5，依次为红山文化玉龙、良渚文化玉璧和玉琮），显示华夏先民有着广泛而源远流长的玉崇拜传统。<39>但是，这里的“狸沈”大概只有就祭时才可实行。对这些，投龙简仪等道教礼仪多有损益承袭。

古人认为山川能兴风生云、藏鬼致病、阻敌御寇、见证人世等等，故往往会有消灾除疾、舞雩祈雨以及盟誓见证等非常祭祀活动。如汉武帝元封初年亲临自元光初溃决达24年之久的黄河瓠子决口处，“沉白马玉璧于河”以祭河神<40>也属非常祭祀。“山盟海誓”，这一成语更生动地说明着类似现象在中国的悠久传统和广泛群众基础。<41>

图6 秦诅楚文石刻拓本

图7 秦骃祷病玉版甲正面

与前述汉武帝封禅时在泰山之巅封有告天玉牒相类似，祭祀山川也有投埋告文的，如上世纪60年代和70年代出土的春秋末年晋盟书、北宋时期出土的“诅楚文”（图6）<42>以及秦骃祷病玉版（图7）<43>等。特别是秦骃祷病玉版铭文中有“骃敢以介圭、吉璧吉纽，以告于华太山。”即其中至少有简（版，及所刻铭文）、璧、钮（纽）皆已同后世投龙简礼器与告文非常相似。

传统祭祀中常见的“简”（或版，或由其串联而成之册），其原型为用于书写的竹板或木板。用于传递信息时也就是书信，至今也还有书简之说。“简”，作为祭祀礼器，也就是给神灵的书信。其材质，为显恭敬或虔诚，以玉质（图4、7、21－23）为上，也有金（图10）、银（图16－18）、铜（图11）之类贵金属的，还有其他材质的。投埋简册，向神祈福，古已有之，封禅（图4）祷病（图7）皆用，道教继承。投龙简仪中的简是给神的书信。给天神送书信，也就是通天。投山简以告天，堪称代祭版或“函祭”版之封禅。道教投龙简仪成为国家礼仪，可以说是道教在“通天权”竞争中获胜的标志<44>。

秦骃祷病玉版铭文中提到的“吉纽”，其作为宗教礼器，当系表2所示道教投龙简仪（金）钮（图20下）之原型。亦即，金钮用作道教祭祀礼仪之投龙简仪的礼器之一，并非道教原创，而是承古新用。金钮所代之歃血，其来源当属血崇拜。血崇拜在人类社会中普遍存在，由来更加久远。特别是在汉语中有“血浓于水”这一古谚流传至今，乃至被官方用以强调民族团结，显示着血崇拜深入族人骨髓。据此，道教以象征歃血之钮作为投龙简仪礼器，大致可理解为对以血崇拜为基础的歃血结盟礼仪的承袭和变通性应用，以企同神歃血为盟，同血脉、共命运。中国传统的宗法制，以父系血缘关系为基础，也是血崇拜的一种表现形式。<45>道教投龙简仪只是以金钮象征歃血（可能在秦骃祷病玉版投埋时已经开始），而不实际杀生，或为中国祭祀礼仪的一大进步。

现存最早的关于帝王祭祀泰山及其他山川的文献记载见于《尚书·舜典》：

正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。

岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月，正日，同律、度、量、衡。修五礼，五玉、三帛、二生、一死，贽，如五器，卒，乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。<46>

其中“至于岱宗，柴”就是燔祭昊天（上帝）并以泰山配祭，对泰山也是就祭。同时按序祭祀其他名山大川，则是望祭。司马迁作《史记·封禅书》与班固作《汉书·郊祀志》均援引上文。《史记》、《汉书》以及《后汉书中》述及汉代诸帝有关封禅事，或言“巡狩”，或言“封禅”，或合称为“封禅巡狩”。<47>对此类说法，詹鄞鑫先生认为“从本质上说，封禅乃是帝王巡狩四方而祭天地于当方之岳，原先并不是很神秘的事。巡狩制度的起源很古，当在舜时。巡狩而封禅于泰山也不迟于春秋。”<48>《春秋公羊传·隐公八年》有：

三月，郑伯使宛来归邴。宛者何？郑之微者也。邴者何？郑汤沐之邑也。天子有事于泰山，诸侯皆从。泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉。

之记载。先秦文献多以“有事”（或“用事”）某山言致祭某山，至于“有事于泰山”实为泰山封禅，故汉武帝首封泰山后也曾下诏曰：“古者天子五载一巡狩，用事泰山，诸侯有朝宿地。其令诸侯各治邸泰山下。”（《史记·封禅书》）

又如《舜典》所述“五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”可见，泰山同其他各岳相比，并无特别之处，只因在东方而排在帝王巡狩第一方位。而且，“古者天子”封禅可能既没多大排场，也没传说的那么神秘。或确如詹鄞鑫先生所言：“由于偶然原因，秦始皇和秦二世东巡之后，来不及南巡北巡就面临灭顶之灾，自然也就不存在南岳封禅之事了。后世帝王秉承秦汉之礼，通常也只封禅于泰山。”<49>至于未见《舜典》述及的中岳，则可能因近天子而被常祀，以至被略其记。那么，武则天封禅中岳嵩山，与其说是破例，毋宁说是遵从古制，接续此前和高宗一起的泰山之封。

另外，除山川祭祀分就祭与望祭两种方式之外，各种祭祀还有祭主是亲临祭坛致祭抑或是委托他人代理致祭的“亲祭”与“代祭”之分。可委托他人致祭的代祭，因种种原因，难以事必躬亲的帝王常为之。<50>

至此，以告天之封禅为主线，兼及山川祭祀乃至诅咒祷病等杂祀，考察了可能为后世道教投龙简仪形成之原型的传统祭祀方式，投璧埋简，贯穿始终，特别是高规格的帝王或国家祭祀，玉简（册）玉璧不可或缺，这些也都为道教所继承。

古往今来的各种祭祀都有其目的性，只要不被认定必然灵验或被认为尚需增强功效，就必然出现被认为可能更加行之有效的新祭仪。在人们（特别是帝王）这种渴望行之更加有效的祭祀礼仪的社会背景中，道士们折中天地山川祭祀的就祭与望祭，并借鉴巡狩礼仪以及代祭等致祭方式，在古代投埋简璧和早期道教“三官手书”等致祭礼仪的基础上，兼顾血发崇拜，“创造性的”加入起着信使作用的“龙”，以强化和神沟通的“可靠性”——道教投龙简仪应运而生。

三、金龙驿传，上达九天

——引龙负简改造传统祭祀礼仪而形成道教投龙简仪

如前所述，投龙简仪作为东晋南北朝以来道教重要的斋醮仪式环节之一，也是最具中国传统特色的宗教仪式之一。其主要行事程序是在设醮祭祀天地山川岳渎之后，将金龙玉璧或连同刻写有名刺告文的金银铜玉简牍投山埋地沉水，旨在奏告上天，招真致灵，镇伏山川。据说金简（或玉简等）玉璧是向神灵传达帝王（或其他祭主）心愿的书信和信物，金龙则是传信的驿使（参见表2）。据此，不难发现前述古已有之的封禅、山川祭祀以及诅咒或祷病之类的简册投埋，等等，已显露出道教投龙简仪之原型。下面就对这些传统祭祀礼仪向道教投龙简仪的演变过程做一简略考察。

在道教成立之初，已有据汉代以来流行的天、地、水“三官”崇拜而形成的“三官手书”投放礼仪，《三国志·魏书八·张鲁传》裴松之注引述《典略》曰：

修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。

这里的“手书”投放,大概是道教在偏僻的西南地区对传统的投埋简册礼仪的朴素化应用，与天、地、水“三官”信仰相结合，已显露出向道教投龙简仪发展之端倪。

唐王悬河编《三洞珠囊·卷二》之“投山水龙简品”开篇引早期道经曰：

《洞神经第十四》云：凡学长生存神明者，山仁水智，动静所依。依仁者，静而寿也；依智者，动而乐也。乐近水，寿如山。山居翫水，长生之方也。当投简送名，拜见山水之灵。灵皇帝君，佑护善人，使弘仁智，长生神仙也。八节日寅午时，朱书白槿简一枚，曰：曾孙某州郡县乡里位姓名，志求长生，移籍太清，改死录，著生符。计字满简，诣山向王烧香，发鈩再拜，读简毕，再拜长跪，青纸裹，青丝缠，再拜岩石上，勿令人见，复鈩还，勿反顾也。诣水泛舟中流，再拜讫，向王发鈩心拜，读简毕又拜，裹缠如法，以净石系之，令沈。立春为始，三年二十四过，必能降真。若公私意外一节致阙者，更从初始。数满未感，功少行麤，更勤立功，精谨修之。久久神降，自知吉凶，幽显了然，道成乃止也。

显然所述为八节日投山水二简之仪<51>，“发炉”、“复炉”俱备，从仪节看，已非常接近投龙简仪，但尚未见“以龙负简”，“龙”、“简”关系不明，能否称作投龙简仪尚可存疑。紧接着，又引经道：

《赤书玉诀上》云：元始灵宝告水帝，削除罪简。上法曰：灵宝黄帝先生，某甲年如干岁某月某日生，愿神愿仙，长生不死，三元同存。九府水帝、十二河源、江海淮济溟灵大神，乞削罪名，上闻九天，请诣水府，金龙驿传。某年月朔日，子于某国土地告文。

右朱书银木简上，以青纸裹简，青丝缠之，金龙负简以投三河之渊。初用金钮九只连简沉之，后投不须。三过都止，投简当于清泠之渊，北向叩齿三通，读简竟祝曰：

元始五老上帝高尊、十方至真、太华灵仙，赤文告命，无幽不开，上御九天，请下玉文，日月五星、北斗七元；中告五岳四方灵山，下告河海，十二水源、九府水帝、溟灵大神。今日上告，万愿开陈，请投玉简，乞削罪名，千曾万祖，九族种亲，罪相连染，及得我身，普蒙削除，绝灭种根，记名水府，言上帝前，七祖父母，去离八难，上登九天，衣饭自然，我罪释散，万神咸闻，请以金龙，关盟水官，请如所陈，金龙驿传。（随后是“山简”和“土简”相关文辞，从略）

所谓《赤书玉诀》，由名称和内容不难判定当即《道藏》所存东晋道经《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》（03/002），该经较完整的记载了投龙简仪，显然已经“请以金龙”“负简”“驿传”，可能也是见存最早的有关投龙简仪的记载。王悬河的这种编排，或许也是为了说明投龙简仪的形成过程。经文中的“千曾万祖，九族种亲”和“七祖父母”以及众多道经中的类似文辞，充分显示了道教的宗法文化传统。

《三洞珠囊·卷二》所提“青丝”，当同表2所列一致，其作为投龙简仪之礼器，意代“割发”，应当来自世界上许多民族都有的头发崇拜传统，孕育道教的中国也不例外，且有其独特性。儒家典籍《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”显示了头发在中国传统孝道中的特别地位<52>。同时，中国古代还有在祷天祈福时削发以代牺牲表示用心恳切；妇女剪发以表坚决守志；成婚之夕，男左女右共髻束发，故称“结婚”、“结发”，如汉苏武诗云：“结发为夫妇，恩爱两不疑。”显然，投龙简仪中以青丝代割发，同样是基于深厚的发崇拜传统。《尚书大传》卷二载：“汤伐桀之后，大旱七年，史卜曰：‘当以人为祷。’汤乃翦发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。”后遂以“翦爪”为祈雨之典实。《三国演义》第十七回中则有一个曹操因战马踩坏麦田而“割发权代首”以自罚，以至“三军悚然，无不懔遵军令”的故事。足见头发对国人或族人之神圣。

用“青丝”代“割发”，虽然暂未查到其作为祭祀礼器的前道教文献记载，但相关崇拜与信仰早已深入族人内心，道教用之，更显示了其作为中国本土宗教的源远流长、广泛而深厚的传统基础。

在王悬河之前，还有南朝陆修静编《太上洞玄灵宝众简文》也征引了《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》并作注解，其文曰：

夫受灵宝券盟，既有梯首，授简修刺，必由次第，中盟大盟，皆投龙简，其后八节甲子，别投三元玉简，如此方得四时登山，修真文之事。明真玉诀并有其详，而晚学闇惰，志性浅略，遇见一科，不加精寻，率意施用，遂致矫错，亡首失尾，永不悟非。若斯之徒，常为痛心，视其沦溺，惧伤慈教，谨依旧典，撰投简文次第，复为甲乙，批注法度，以启昧者之怀，自为门人成轨，岂苟施悠悠者哉。

真一自然经诀曰：弟子受书后，投金环<53>十口，告于十方，为不泄之誓，并十口奉师，放金龙，并于清泠之渊，求登仙之信矣。

此科是初受灵宝度自然券宫经，竟校当五过定重拜，黄缯章付经，名曰中盟，应投此一龙，以十口镮合龙，青丝缠简，投之清渊，简文依玉诀，告水官，法文如左。

明真科：三天受灵宝真文十部妙经，以金龙三枚，投水府灵山所住宅合三处，为学仙之信，不投此，三官拘人命籍，求乞不达。

此科是登坛大盟，佩真文赤书，二镮策杖之日，当以金龙三枚，金环二十七只，投山水宅三处，告盟三官，简文依玉诀如左。

玉诀曰：当以八节甲子之日，投三元玉简，除宿罪簿，言名上天，事事三过，诸天三官，更相嘱记，上天右别，万神敬护，千魔不干。

此科是大盟后投山水所住宅三处，处三过止，初一过处用一龙九只钮，后二过但用龙不须钮，合九简九龙二十七双钮。经云：以八节甲子者，总举大意耳，投此简要当以吉辰，不得用他日，若不值八节，别用甲子。

由其中文词可知，经中所述投龙简旨在强化所“受灵宝券盟”之“盟约”，斋主为教团内部受经者，似不同于金箓斋或黄箓斋投龙简仪，但很可能是这二者的教团内部基础与行持形式，而其中《明真科》当指《道藏》所存成立于东晋的《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》（03/022）。在该经中，上述引文之后还有“法依玉诀之文，有违考属地官九都曹”，即，《明真科》有关投龙仪的记述也依据《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》。对投龙简仪的这些基本认识，在唐末杜光庭删定的《太上黄箓斋仪》之“投龙璧仪”，和宋留用光传授蒋叔舆编撰的《无上黄箓大斋立成仪》“释投龙简”中都有所传承。

另外，成立于东晋的《洞真上清青要紫书金根众经》卷下（01/034）之“封金简玉札五岳上法”曰：

太上常以正月一日、七月七日、九月九日，一年三遣玉晨元皇、太极真人、领仙玉郎，诣东华青宫，校定真仙簿箓。其有金简玉名者，即言奏三元，随学深浅，玉童玉女防卫其身。若有漏泄，轻真慢法，为玉童所奏，虽有金简，即被除移名鬼官，身被风刀之拷，七玄之祖运蒙山之石，填积夜之河。

凡积学之士，每以其日，当夷心寂室，清斋静念，散香左右，朱书金简八通，紫绳结篇，以奏高上玉皇、东华青宫；玉札八枚，以奏三元。

……

都毕，以简札埋于所属岳，令玉皇篇在北，三元篇在西，青宫篇在东，入土三尺，坚筑其上。埋毕，北向伏地，叩齿九通，又呪曰：

名奏玉格，箓字上清，金简玉札，结篇皇庭，高上玄遐，三元幽冥，真官来降，谨关有灵，封简神岳，箓奏三清，列上东华，着我玉名，得乘玄舆，飞霞緑軿，上造三元，腾身帝晨。

讫，起再拜。

似与投龙简仪差别较大，但《无上秘要·卷四十一》（28/001）之“投简品”和“奏简文品”大段著录有关内容之后，又据《洞玄玉诀上经》（即《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》上卷，03/002）和《元始灵宝告五岳灵山除罪求仙上经》（未见于《道藏》）著录了投龙简仪，可以推定，《无上秘要》编著者认为，《洞真上清青要紫书金根众经》卷下所述投简仪，也是投龙简仪的来源或形成脉络中的一种流变。

如上所述，从历史上看，虽然第一次投龙简仪具体实行于何时何地难以精确考定，但由上引道教文献可知，东晋南朝时期江东地区新出的上清经、灵宝经等经书中已开始出现投龙简仪式。亦即，可以推定，投龙简仪至迟成立于东晋末期，当时主要是作为灵宝金箓斋法或上清河图醮仪之附属<54>。特别是陆修静编撰《太上洞玄灵宝众简文》时已有多部道经述及投龙简仪，这说明该仪式在当时已相当流行，同时期著名文人沈约（441－513）的《华山馆为国家营功德诗》更反映这一点，诗云：

沐芳祷灵岳，稽首恭上玄。帝昔祈万寿，臣今请亿年。

丹方缄洞府，河清时一传。锦书飞云字，玉简黄金编。

该诗虽未直言投龙简，但据笔者以重点符号标出的词语和标题中的“为国家营功德”，所言当为国家投简仪式。沈约的在世时间与陆修静（406－477）基本相当，但晚三十多年。既然如前文所考，投龙简仪早在陆修静之前已成立，再据诗中“传”“玉简黄金编”等语，那么，可推定沈约诗所涉投简仪很可能就是“以龙负简”的投龙简仪，亦即很可能至迟在沈约作该诗之时投龙简仪已经成为国家祭祀礼仪。

另一方面，从信众意识的视角来看，埋简投书、歃血割发，古已有之，道教承继，不乏信者，但或因缺少灵验事例，或因其投埋方式之简略而缺少神秘或神圣感，所愿能否确达神处，定有疑者。故，若简单沿用，难以显示道教与传统宗教之区别，难以让道教作一个独立宗教吸引信众以显示其存在价值。

图8嘉峪关魏晋墓出土的彩绘“驿使图”（左）和印有该图案的当今中国邮政储银行蓄卡（右）

驿传制度的成熟完备，大概也是投龙简仪形成并盛行的重要现实社会基础。中国驿传制度开创于殷商，以后代代相承，并不断地加以改进和完善。甲骨文里的“传”

字即取象于驿车。经上千年发展，至秦汉统一基本完备，深入人心（图8）。广见于道书所载或考古发现投龙简仪告文例行用语“金龙驿传”，或同其他词组合使用之“驿传”足为其证。

大概就在这样一种社会背景之中，某个或某些道士受到官方驿马传书启发，联想到了传说中可上天钻地入水、神通广大且在数千年前就已被认为可作通天通神之全能交通工具，并传曾迎黄帝成仙升天的龙（如图1、2、5、9）<55>，或可充当信使，承担向神灵传递祈愿书简之使命。于是，如同世俗地方官员通过驿站系统向皇帝呈报奏章一样，有了道士“以龙负简”（图20、23）、“传书神灵”之创意，并行之于宗教实践，形成了道教投龙简仪。

图9 辽宁阜新查海前红山文化龙形堆塑

投龙简仪本身虽然并非帝王才能行用，但是，一种新的祭祀礼仪能否得到帝王 认可并行用，对该礼仪本身乃至其所属宗教整体都有着重要影响。自春秋开始的诸子蜂起与百家争鸣，实际上，从世俗方面来讲，是各家学派对辅助帝王教化百姓统领天下的优越地位的竞争；从宗教视角来看，是各家（后为各教派）对辅助帝王通神或通天的优先权的竞争，这种竞争也是天道信仰的一种表现。因此，既然道教本身在同儒家竞争辅助帝王通神或通天的优先权的过程中诞生，那么 道教的每一种祭祀礼仪也都可能同既有祭祀礼仪形成竞争<56>关系 。道教早期的“三官手书”源自传统的投埋简册致祭礼仪，且为其质朴化，在偏僻的巴蜀民间或可流行，虽含有祭天（或通天）因素，但恐难以吸引王侯上宰。在悠久的玉石（或广义的美石）崇拜、龙崇拜以及金崇拜、血崇拜和发崇拜文化传统中，在驿传制度的成熟完善、深入民心的社会背景下，基于“金龙负简、传书三官”创意的投龙简仪的出现，自然为之一新，并迅速受到帝王青睐。而且，由于其所需礼器之珍贵，投放地之讲究，并非专为帝王而制定的投龙简仪，实际上也就逐渐成了帝王以个人或国家名义行用为主的道教祭祀礼仪<57>。从这个意义上讲，或许可以说，道教投龙简仪在道教确立和保持其作为儒道佛并列三教之一流传于世的进程中，有着重要的历史意义。

四、道教投龙简仪作为国家重要日常祭祀的兴盛与发展

从唐宋及至元明，留下的重要文物，道士奉敕为帝王祭祀山水投龙的记载屡见于历代碑刻或文献，从清末至今不断发现刻有相关告文的历代龙简实物。

图10 武则天乞除罪投龙金简

就唐代而言，著名的有1982年5月于河南登封嵩山峻极峰的“武则天中岳乞除罪投龙金简”（图10）<58>，其简文曰：

上言：大周圀主武瞾，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，乞三官九府除武瞾罪名。

太岁庚子七月甲申朔七日甲寅，小使臣胡超稽首再拜，谨奏

据简上铭文所示“瞾”（曌，照）、“圀”（国）等武则天所造文字，当确系她在位期间 所投。其投告年份庚子年，当系她称帝后的第十年圣历三年和久视元年（700）相交之年。投告日七月七日<59>，正合前引《洞真上清青要紫书金根众经》卷下之“封金简玉札五岳上法”所言。不过，虽然有“天官赐福，地官赦罪，水官解厄”之说，但是，武则天这通拟送达天庭之山简显然是希望除罪的。三简所祈，各异？相同？不得而知。再者，虽然可以判定这通金简确系身为皇帝的武则天所投，但从告文和史书无记载来看，可推定此乃武则天个人行为，而非国家祭祀。同时显示，帝王也存在对死亡的恐惧，也敬畏天道，对天神也是认罪的。

还有大量山东泰山东南麓王母池唐岱岳观碑等，特别是《道家金石略》<60>载：

岱岳观碑（三）：大周天授二年（691）岁次辛卯二月癸卯朔十日壬子、金台观主中岳先生马元贞，将弟子杨景初、郭希玄，内品官杨君尚、欧阳智琮，奉圣神皇帝敕，缘大周革命，令元贞往五岳四渎投龙，作功德。元贞于此东岳行道，章醮投龙，作功德一十二日夜。又奉敕敬造石元始天尊像一铺，并二真人夹侍，永此岱岳观中供养。

祇承官宣德郎行兖州都督府仓曹参军事李叔度。

马元贞孔庙题记：天授二年（691）二月廿三日，金台观主马元贞，弟子杨景□、郭希玄，奉敕于东岳作功德，便谒孔夫子之庙，题石记之。内官杨君尚、欧阳智琮，宣德郎行兖州都督府仓曹参军事李叔度。

表明武则天所遣道士代投龙简的同时，不仅兼造道教神像，而且甚至顺便祭祀儒家祖师孔子，充分显示了道士代理帝王致祭的作用。据《道家金石略·岱岳观碑》，唐代许多皇帝都常行投龙仪，且有许多官员观礼见证，其中又以武后、玄宗时期最为盛行。观礼见证官员中当不乏可能并不推崇道教之儒者，他们的参加，直接表明其作为以皇帝为最高祭司的国家宗教助祭的地位。

图11 唐玄宗祈福投龙铜简拓片

清道光年间，在湖南衡山发现“唐玄宗南岳投龙铜简”（图11，今藏贵州省博物馆），从该简照片来看，正面铭文笔迹雄浑，其文五行如下：

大唐开元神武皇帝李隆基，本命乙酉八月五日降诞，夙好道真，愿蒙神仙长生之法。谨依上清灵文，投刺紫盖仙洞。位忝君临，不获朝拜，谨令道士孙智凉赍信简以闻。惟金龙驿传。

太岁戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文

由简文中“太岁戊寅”，可确定该简系唐玄宗李隆基在开元廿六年（738）所投。据告文，大概这也只是身为当时皇帝的李隆基个人为求“长生之法”，而非国家祭祀。

《唐会要》卷五十载开元二十四年（736）敕曰：“每年春季，镇金龙王殿功德事毕，合献投山水龙璧，出日，宜差散官给驿送，合投州县便取当处送出，准式投告。”此敕文所言投龙“准式”，当属由官方修订的投龙仪范，虽不见于明《道藏》等传世文献，但在敦煌遗书中已发现两件残抄本，分别为：

P.2354（图12）：首尾均残损，无卷题。楷书精美。残存经文53行。内容为投龙章醮仪式，仅存卷首部分。其法事程序是据早期正一派“三五醮仪”改编。<61>

图12敦煌遗书P.2354首部

BD14841E（图13）：首缺尾残，无标题。存经文27行。前17行文字见于P.2354抄本第38至末行；后12行不见于P.2354抄本。其中称：“奉为大唐开元神武皇帝投告龙壁简辞”云云。可知此件系唐开元年间官方道经抄本。此件由恩师王卡先生发现并同P.2354缀合。<62>

图13敦煌遗书BD14841E尾部

两件相互校补，合计存经文65行。

关于该经名称，恩师王卡先生据P.2354中文词“立成投龙章醮威仪法则”，确定该道经名称当为《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》<63>（以下简称《法则》）。写本楷书雄浑精美，笔迹酷似如图11所示南岳“唐玄宗祈福投龙铜简”铭文，很可能是朝廷颁发给各州的标准文本。这个文本旨在取代道士先前所用的“三五醮仪”。但从抄本残存的仪式程序看，除章表文词显得典雅华丽外，依然与正一派的正一盟威三五醮仪大致相同。唐代有灵山大川的各州府县，乃至南诏、安南（今越南北部）等属地，亦多有醮祭本地山川及投龙简的记载<64>。沙州既有官方投龙醮仪的抄本，也应属于奉敕行醮投龙的州县。

又，据其中的“其龙璧皆奉勅在内，在外修金箓等斋，有镇坛龙璧”可知，在奉敕投龙之前有金箓斋，或说金箓斋本身只能奉敕而行，为帝王或为国家投龙简只是金箓斋的一个末尾仪节，《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》所规范之投龙仪也就是金箓斋投龙仪。

关于该经的成立，综合P.2354和BD14841E，结合相关文献，笔者推定其成立年代很有可能在开元二十三年（735）前后。<65>

《法则》所规定的醮坛和周围场地规制，据所载尺寸分析如表3。由此可见，坛体本身大概只能算是一个中等规模，但在醮坛周围清扫整备出的坛场非常宽阔，将近10万平方米（约天安门广场的四分之一），可容道俗10万人以上行醮或观礼。亦即基本无需因场地大小而限制参加或围观人数。在如此之大的坛场行持投龙简醮仪，是否足够表达对神的恭敬和虔诚姑且不论，但任何目睹耳闻者都会由此强烈地感受到王权威仪的存在。<66>

如果说前述沈约诗不足以证明投龙简在当时已成为国家礼仪的话，那么，据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则（敦煌本）》和《唐会要》等文献，可以确定道教投龙醮仪成为官方祭典至迟始于唐代。

表3《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》(敦煌本)投龙简仪醮坛诸元

至迟在唐玄宗开元年间，投龙简仪成为国家常用的祭典，各地都奉敕频繁举行投龙仪式。据《道家金石略》录《大房山投龙壁记》<68>（图14<69>）：

维开元廿七年（739）岁在己卯，春三月，府城西南有大房山，孔水其水也。地僻悠闲，石堂华丽，云峰攒岭，宛度千龄，清泉引流，势将万古。耿介拔俗之士，度白云以方临，萧洒出尘之贤，干青天而直上，信知山水之灵矣。伏惟开元圣文神武皇帝纂承洪业，肇自开元，率土晏清，廿七年矣。去开〔元〕廿三年，内供奉□□吕慎盈奉敕于此水投龙璧，暨廿四载□□□□□又奉敕于此投龙璧，今又奉敕于此投龙璧。于时有御史大夫南阳张公讳守珪为府主矣，监官功曹参军段暐、法师观主□及公使上座李义远、平步风、高未虚、张若水、庞味道、杜崇□、李西升、□崇□、童子李延忠等，三日三夜登坛投告。夫陵谷推移，百灵讵几，仆遂斐然书美，封山刊焉。词曰：丹岭嵯峨，双峰迩迤，绿水娟娟，清泉泚泚。兰蕙□□，松风靡靡，百草开葩，众花吐□，刊龙璧之有功，庶千龄兮无毁。

奉敕观威仪张湛词

唐开元年间，吕慎盈曾三次奉敕到远在北方幽州的孔水洞投下金龙和玉壁祈雨。《大房山投龙壁记》碑石原立于孔水洞（今属北京市房山区河北镇）吕慎盈投龙壁处，清道光十六年（1836）二月二十四，该碑和孔水洞的卢囊诗碑被奕绘贝勒用银十两买走。1982年孔水洞一度干涸，洞内出土了唐玄宗时吕慎盈投下的金龙7条，现为房山区文物管理所收藏。<70>《道家金石略》所录唐玄宗年间投龙相关碑刻还有《岱岳观碑（十五）》、《青城山常道观敕并表》、《莫州泛龙观投龙设醮记》、《云门山投龙诗》等，可见时间之密集，空间之广泛。

图14 上：《大房山投龙璧碑记》拓片；下：位于今北京市房山区河北镇的国家重点文物保护单位万佛堂、孔水洞，泉清可饮，常年不断。

与道教文献或斋主所刻碑石相比，投龙简仪在文学作品中的反映或更能体现其在社会中的认知度，这里仅透过当时文人诗作窥其一斑。目前发现最早述及投龙仪的诗大概就是前述南朝沈约的《华山馆为国家营功德诗》。在唐代，则有许多大诗人都留下了咏投龙之作。边塞诗人岑参的《冬夜宿仙游寺南凉堂，呈谦道人》（《全唐诗》卷198·7），诗中“每岁投金龙”一句足见投龙之频繁。边塞诗人李益《入华山访隐者经仙人石坛》（《全唐诗》卷282·19）云“金简受玄箓”，姚合《送任尊师归蜀觐亲》（《全唐诗》卷496·58）曰“玉简通仙籍”，李商隐《郑州献从叔舍人褎》（《全唐诗》卷540·45）中有“三官笺奏附金龙……绛简尚参黄纸案”，均当指投龙简。初唐如定型五律的宋之问有《送田道士使蜀投龙》（《全唐诗》卷52·32），白居易《和微之春日投简阳明洞天五十韵》（《全唐诗》卷449·38），元稹《春分投简阳明洞天作》（《全唐诗》卷423·3），皮日休《太湖诗·投龙潭（在龟山）》（《全唐诗》卷610·12），等等，则是直接题名。而宋之问诗题中的“使”字，更道明了田道士此行乃奉王命投龙。

特别值得一提的是，大儒刘禹锡（772－842）的《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》（《全唐诗》卷360·45）：

银珰谒者引蜺旌，霞帔仙官到赤城。白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。

元君伏奏归中禁，武帝亲斋礼上清。何事夷门请诗送，梁王文字上声名。

也直接以投龙为题，既反映了道教投龙简仪在唐代的发展盛况，也反映着儒者作为帝王的祭祀助理参与或见证帝王的道教等各种祭祀活动。

五、杜光庭编《太上黄箓斋仪》中的投龙简仪

唐末五代道教领袖杜光庭（850－933）是道教科仪的集大成者，现存有关投龙简仪的最完备文字记载，也在他所编著的《太上黄箓斋仪》中。其中卷四十九“言功拜表”仪和卷五十五“投龙璧仪”，共同构成一个比较完整的投龙简仪法式文书。

卷四十九“言功拜表”仪是在黄箓斋主仪完毕当夜子时或次日清晨开始的终结子仪式，在坛场行持。依山简、水简、土简顺序读拜。其中三简文例如下：

山简文：

今谨有某州县乡里大道，弟子某官姓名年若干岁。命属某帝，名系某岳。谨为国为家，存亡眷属及某事，随意言之于某州县宫观住宅，修建黄箓大斋若干日夜。行道事讫，投简灵山。愿神愿仙，长生度世。飞行上清，五岳真人，至神至灵。乞削罪籍，上名九天。请诣灵山，金龙驿传。

国号某年某太岁某月某朔某日三洞法师臣某于某灵山洞府告文

水简文：

今谨有某州县乡里某官某乙年号岁，奉为家国，普及存亡。请福祈恩，增延禄寿。于某处奉修无上黄箓大斋若干日夜。行道事讫，投简水府。愿神愿仙，三元同存。九府水帝，十二河源。江海准济，冥灵大神。乞削罪録，上名九天。请诣水府，金龙驿传。

国号某年太岁某某月朔某日某三洞法师臣某于某处灵泉水府告文

土简文：

今谨有某州县乡里某官某乙，奉为家国，普及存亡。请福祈恩，增延禄寿。于某处奉修无上黄箓大斋若干日夜。行道事讫，投简灵坛。中黄九地，戊己黄神。土府五帝，乞削罪名。请诣中宫，勒简太玄。金钮自信，金龙驿传。

国号某年太岁某月某日某三洞法师臣某于某处灵坛土府告文

图15 《太上黄箓斋仪·卷五十五·投龙璧仪》中的山、水简投放地醮位

三简告文开头一句不尽相同，且只有山简文有填写“及某事，随意言之”处，不知其用意为何。独土简文“乞削罪名”后缺“上名九天”，或代之以“请诣中宫”后的“勒简太玄”，不知是何讲究。又，三简分别为“乞削”“罪籍”、“罪録”、“罪名”，几无区别。再参考他处所见简文，投龙天地水三简功用或目的，同“天官赐福，地官赦罪，水官解厄”之说似无明显直接对应。再者，山简、水简如何暂存、搬运备投，未见记述。显然，这不像是写给不在场人看的。

卷五十五“投龙璧仪”，略说投龙简意义之后，概述投龙简仪主要礼器之功用（整理如表2），次言山水简投放地坛场准备（参见图15）：

科曰：修斋毕，别卜良日。或斋洁之辰，醮馔法师众官及斋主弟子。或泛舟以诣水洞，或梯陆以登山门。各于洞府之外，杂草扫洒洁净，敷列醮席酒果肴馔，当鹿脯汤荼等。国家六十四分，臣庶二十四分。如严醮之仪，乃盛服澡漱，朝谒法事，备如科式。所在地司灵官，监察将吏，当为予关启洞中仙曹，通达告斋之简。如此福善立感，不得都无关启，直尔投于洞中，不达真灵，反获罪考矣……至洞所于门外，选平地，或船中，或石上，并须扫洒精洁，以设醮位。净席五领，醮巾五条，青布绯布，并可酒茶汤，随盘数五果饼馔，随时所有。国家六十四分，臣庶二十四盘，香四炉，巾案四副。

此处虽然未见场地大小描述，但可推定不大可能有《法则》所规制的大规模坛场。

然后，依山简、水简、土简顺序，例示投三简仪式。其中，具体投简仪节在投龙咒和投龙颂之间。

另外，在“投龙璧仪”的后部总体说明中还有：“投三简之时，当为所在土地烧钱一二百纸，极佳矣。”但未说明在上述哪个具体仪节前后或其间进行。在结尾处，杜光庭再次引述张承光关于投龙仪的论述：

道士张承光曰：登坛，受灵宝中盟毕，依自然金科，投金钮十口，放龙清泉，为求仙之道。重登坛，受五老赤书、二箓杖策、思微定志等。依明真科文，即投三龙二十七钮，以山水宅三处，为学仙之信。然后以玉诀，则以九龙二十七钮，以八钮，以八节日，投山水宅，永除罪薄，言名上天。又黄箓斋竟，亦投龙简。只依三元简文，无别启告立成口诀。群愚相承，施用蒙昧。余昔遇师陆君，通神入妙，言事当理，无不感应。禀妙在心，而文无仪轨。若依经本文，谩书投之，则山水宅神将非可诚录，皆幽显孟浪，甚乖玄宗。故撰此三处关启文，各指告其仙司。又别出三简立成诀。今按分明当时，必蒙刻书削罪，记名九玄。即拔家门前荣，学业孳茂，生死获仙。开示门人，尊秘之焉。

这也更清晰地说明了陆修静－张承光－杜光庭一系所传投龙仪多受灵宝经斋法影响。杜光庭最后总结道：

光庭曰：大道以一炁生化三才，陶钧万有。故分三元之曹，以主张罪福，即天地水三官，实司于三元也。人之生死寿夭，罪善吉凶，莫不系焉。三箓简文，亦三元之典格也。修斋之法，当投三简，以告三元。故山简投诸天洞俯，奏天官上元也。水简投灵泉水府，告水官下元也。土简投于坛宅，告地官中元也。详简文之中，真灵位号，事理显然。近代以来，只投山水二简。淮浙江表，有三简之仪，行之已久。今检寻本末，得张承光法师所述之文，奏告三元，颇为的当，投奠信无惑焉。故可遵行以为永式。不独受经，即投三简，修斋迁拔，全系三元。若三简俱行，即铨举善功，皆达三官之府矣。修奉之士，幸无滞疑也。

杜光庭删定《太上黄箓斋仪》“投龙璧仪”，毫无疑问，当在开元年间的敕撰《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》成立之后。但是，二者之间，除了作为一般投龙仪有相似处之外，从内容来看，难见“投龙璧仪”对《法则》的继承，也许是由于安史之乱，有关文书毁于战火，或者朝廷无力再行依《法则》投龙，也就既不见存于后世《道藏》也不见杜光庭等后世科仪道经编撰整理者著录了。

六、五代及其以后的道教投龙简仪

道教投龙简仪，或许由于它创造性的体现了国人传统崇拜与信仰，并且相对（封禅之类）简便易行，这一道教礼仪在唐之后的五代，乃至宋元明清时期，一直都有行持。

图16 五代吴越王钱镠七十七岁银简之一（拓本）

继唐之后的五代，投龙仪依然盛行，特别是吴越钱氏诸王，如钱镠、钱元瓘、钱弘佐、钱弘俶的投龙遗物尤为多见。其中钱镠仅在七十七岁那年（928）三月所投之简，就已被发现至少三枚（图16－18），其中又有两枚（图16、17）同在该月二十六日（钱镠生日二月十六日后第四十日）投放。这里仅据钱镠七十七岁银简之一（拓本，图16）释录告文如下：

大道弟子、天下都元师、尚父、守中书令、吴越国王钱镠七十七岁，二月十六日生。自统制山河，主临吴越，民安俗阜，道泰时康，市物平和，遐尔清宴。仰自苍吴降佑，大道垂恩。今特诣洞府名山，遍投龙简，恭陈醮谢，上答玄恩，伏愿年年无水旱之州，岁岁有农桑之乐，兼乞镠壬申行年，四时履历，寿龄遐远，眼目光明，家国兴隆，子孙繁盛。志祈玄祝，允协投诚。谨诣太湖水府，金龙驿传。于吴越国苏州府吴县洞庭乡王梁里太湖水府告文。

宝正三年岁在戊子三月丁未朔二十六日壬申投

图17 钱镠七十七岁银简之二（拓本）

至于钱镠七十七岁银简之二（拓本，图17），告文刻于一面（释文从略）。图16、17所示二简，遣词用句乃至笔迹都很相似，字形典雅庄重，可能出自同一高人之手。只是图16“伏愿年年无水旱之州，岁岁有农桑之乐，兼乞镠壬申行年……”，似主为农桑。而图17只是“伏愿合具告祈，兼乞镠壬申行年……”似无具体主愿，或许二简皆有之“兼乞镠壬申行年……”云云，才是真正主愿（图17之“兼乞镠庚申行年”类似）。图16简投于“吴越国苏州府吴县洞庭乡王梁里太湖水府”，而图17简则投于同国同县同乡“东皋里太湖水府”，同为太湖水府，也有地点之别，或由于不同地点被认为有着不同的功用之分。

图18 钱镠七十七岁银简之三（拓本）

图18所示简文，只确定投往“射的水府”以及和前两枚同样的月份，而投放的具体州县乡里和日期空白，似为批量预制，待确定投放日期地点后再刻入相关信息，该简可能系因故遗弃或不慎遗失，而非正式投放。告文中有“伏愿天降祥光，地生嘉瑞，丕图显霸，景祚延洪，风雨顺时，军民乐业。”相较前述“太湖水府”告文，再注意到另有一枚钱镠六十二岁（913）时投放于“射的潭水府”的银简告文也言及战事<71>：

……吴越王、臣钱镠，六十二岁，二月十六日生，本命壬申。自统领三藩，封崇两国，廓清吴越，莸泰黎元，皆荷玄恩，敢忘灵佑。昨者，当使所发，应援湖湘兵士及讨伐犯境凶徒，遂沥恳情，仰告名山洞府，果蒙潜加警卫，继殄豺狼。已于中元之辰，普陈斋醮，今则散投龙简，上诣诸洞仙籍、水府真宫，备磬丹诚，用酬灵贶。兼以方兴戈甲，克殄淮夷，敢希广借阴功，共资平荡，早清逆窟，以泰江南。其次，愿两府封疆，永无灾难，年和俗阜，军庶康宁。……金龙驿传。

太岁癸酉八月庚午朔二十日己丑于越州会稽县五云乡石帆里射的潭水府告文

“射的潭水府”或为“射的水府”之全称，也许正如其名“射的”而被认为主管兵戎战事？再者，前揭为兵戎之事而祈神佑秦获胜、咒楚败亡的“诅楚文”，或可视作钱镠“射的潭水府”告文及其同类之祖型吧。

不论其投放动机或目的如何，由图16－18所示三简可以推论，在宝正三年（928）钱镠七十七岁生日后次月或具体的第四十日所投之简应当还远不止这三两枚，不过也无从估算其具体数量。另从图18所示简文字迹之粗劣散漫看，或许投放量过大，以致人手不够。为何在生日后第四十日大量投放？尚待考证。

图19 南唐先主烈祖李昪元四年(940)十月投龙玉璧

2016年5月，在浙江台州黄岩南宋赵伯澐（宋太祖赵匡胤七世孙）墓中，出土一枚南唐先主烈祖李昪元四年（940）十月投龙玉璧（图19），直接显示了投龙简仪在唐宋间的传承，其上有49字铭文曰：

大唐皇帝昪，谨于东都内庭修金箓道场，设醮谢土，上仰玄泽，修斋事毕。谨以金龙玉璧，投诣西山洞府。

升元四年十月日告闻<72>

显然，这是山简告文。可是，为何把告文刻在玉壁上？是简壁合一还是另有玉简？如果另有玉简，简上是否有告文？简上若另有告文，其文是否与璧同？若同，是否有啰嗦之嫌？若不同，其文辞又如何？璧上文辞，除言及金箓道场外，似未涉投诣的具体事由或目的。有待更完整的成套投龙礼器的发现方可判明。

图20 北宋真宗天禧二年金龙、金钮

在宋代，道士继续整理投龙简仪，见存于道藏的有张商英（1043－1121）删定的《金箓斋投简仪》。宋代皇帝投龙遗存亦有多件。据说1982年整修太湖西山岛林屋洞时，出土了一套较为完整的北宋真宗赵恒（968－1022）天禧二年（1018）的投龙遗物，其中包括金龙一件，金钮三只（图20），玉简一枚。<73>宋真宗也是有确切记载的第七位和最后一位实施过封禅典礼的皇帝，其禅地玉册在1931被发现，今藏于台北故宫博物院。

图21 宋熙宁元年玉简残片（ 原文中为图21<左>）

图21 发现左图所示玉简的国家重点文物保护单位济渎庙济水源头北海池（原文中为图21<右>）

2003年8月，济源市政府为加强文物保护，对济渎庙进行全面整修，在修整庙内北海池时，发现残损玉简一枚（图21）<74>。该简虽已残缺，但首尾可见，可定斋主、事由以及投送年月。今据笔者在济渎庙所见该简照片释文如下：

大宋嗣天子，臣赵顼……/三七人开启同天节金箓道场，……/水府，投送金龙玉简，愿神愿仙，三元同存，九府水帝，……/奏，上闻/九天，谨诣/水府，金龙驿传。

熙宁元年太岁戊申四月壬寅朔……

简文标明，此简投于宋熙宁元年（1068）四月，可能是宋神宗赵顼（1048－1085），登基次年（二十周岁）生日（“同天节”，四月初十），“开启同天节金箓道场”，然后遣史奏告济水神而投送的，兴许同时还有“土简”、“山简”。

图22 左：宋元佑五年坤成节玉质山简残片；右：不能确定目的和年份的宋熙宁玉质山简残片

为帝王或后妃诞辰投龙简或为宋代惯例，见存著录的北宋王室诞辰简，还有神宗之子哲宗赵煦（1077－1100），在元佑五年（1890）七月十六日（《宋大诏令集·建坤成节诏》），为其嫡母向太后（1046－1101）诞辰坤成节做金录道场所投玉质山简残片（图22，拓本）。

传世北宋皇帝所投（玉）简，还有传出土于江苏省兴张公洞的一批，系北宋各代皇帝所投。如王育成先生亲见实物的有北宋徽宗崇宁四年（1105）玉简<75>，该简正面刻文7行，部分字体漫患不清，刀法草率（图略），其文为：

大宋嗣天子臣……佑……临……于□□道□□宫此功德前，命道士三七人，开启保夏金录道场□日，罢散日设周天大醮一座，二千四百分位，……来告，祀请□延□泰禧……陈大醮。今者告祈……水府，投送金龙玉简，愿神愿仙，三元同存。九府水帝、十二河源、江河淮海、溟冷大神，鉴此丹恳，今为腾奏闻九天。谨诣水府，金龙驿传。

大宋崇宁四年太岁乙酉六月丙寅朔三日戊辰，于道场内吉时告闻。

该简告文虽然残缺不全，但可看出同道藏所收张商英删定《金录斋投简仪》所示简文范例基本一致，表明《道藏》也反映着历史实际。

唐诗宋词是分别兴盛于唐宋两朝的文学形式，不过与前述唐诗大量反映唐代投龙盛况相比，宋词有关投龙的吟诵似乎并不多见，以笔者管见所及，在宋词（以及宋诗）所见反映这一活动的文例，可确定者目前还只有北宋初年柳永（987？－1053？）的《巫山一段云》词<76>：

琪树罗三殿，金龙抱九关。上清真籍总群仙。朝拜五云间。

昨夜紫微诏下。急唤天书使者。令赍瑶检降彤霞。重到汉皇家。

这或显示，投龙简仪虽然在宋代还有继续实行，但其影响已远不及唐代，受关注度之所以在盛唐高潮后逐渐降低，除经济因素之外，更重要的原因或许是由于缺乏真正灵验事例。

金元二朝，主政者虽非汉族，但中原传统祭祀依然得到延续，元代投龙简遗存也多有发现，著名者有尚存于济渎庙的赵孟頫（1254－1322）书元延佑元年（1314）《投龙简记》<77>，其中：

……奉玉符简、黄金龙各二，诣济渎清源善济王庙、天坛王母洞投沉□□焉。应极等以六月乙巳至济源祠，肃恭宓芬，陈蒇醮礼。翼日丙午昧爽，致命藏龙简于济渊，水清可鉴。是夜，天大雷电，以风沛然下雨，田畴枯槁，顿为沾足。越三日己酉，至天坛紫微宫，如济礼。明日，登坛扣王母洞投送，礼成而退……今兹飞龙在天，光烈如此，首有事于天坛济源，而山川之灵感若是……

表明本次投龙简是先在济渎庙投水简之后，再到王屋山天坛王母洞投山简，同张商英删定《金箓斋投简仪》开头所述“山水简二面。春夏诣孟州王屋洞天、济渎水府”一致，这也表明道教投龙简仪在游牧民族王朝依然延续，说明着道教在传承传统文化方面的重要作用。山水二简被投放于王屋山上下，如此临近，华夏大地，难觅其类，这大概也说明着济源地区在中国传统文化中的重要地位。其中“有事于天坛济源”之语，再次显示了以“有事”某山川而表示祭祀某山川的传统。存于济渎庙的尚有《济渎投龙简记》<78>、《大朝投龙记》<79>二碑。另见于《道家金石略》的还有《济渎投龙简记》，《济祠投龙简灵应记》，《大元投奠龙简之记》，《周天大醮投笼简记》。

作为元代文献，有邓牧《洞霄图志》载：“汉武帝元封三年，始建宫坛于大涤洞前，投龙简于祈福之所。”不论属实与否，都说明道教投龙简仪在元代依然受到关注，同时也说明着该仪式对传统宗教礼仪的继承性。

明代王室多崇道教，连北京天坛的祭天乐团也由道士掌管，以致其住所被称作“神乐观”<80>，足见明帝对道教之重视，同时也显示帝王作为最高祭祀，可据自己的喜好选择道士或儒者或其他人员作为助祭或代祭。又据清版《济源县志》载：“前朝岁时赍金龙玉简钮璧青丝诣济渎投进，亦于天坛投金龙玉简，碑文虽未录，然亦盛事。每岁三月间，远近进香者多密带金银仙佛银娃金盒之类，乘人不见，抛于池中，谓之抛长生。”不仅记述了明朝延续在济源定期同时投放水简和山简的传统，而且记载了堪称投龙之民间版的“抛长生”习俗，这正是投龙简仪得以长期流传之社会基础。

图23 明湘王(朱柏)建文元年投龙、简、璧

或由于张三丰传说以及真武信仰的影响，武当山在明代成为新的道教中心，同时也成了新的龙简集中投放地。典型的明代投龙简仪礼器遗存是1981年出土于武当山紫霄宫前禹迹池的金龙、石简、玉璧，这是我国现存少有的一套比较完整的道教投龙简仪礼器（图23）<81>。其中石简正面为道符，背面为告文：

今谨有上清大洞玄都三景弟子湘王，以今上元令节开建太晖观太晖三景灵坛，启修无上洞玄灵宝崇真演教福国裕氏济生度死普天大斋，计一千二伯（百）分，通五昼宵。今则行道事竟，投简灵山。愿神愿仙，长生度世，飞行上清。五岳真人，至圣至灵，乞削罪录，上名九天，请诣灵山，金龙驿传。建文元年岁次己卯正月壬申朔十五日丙戌。上清大洞经录法师臣周思礼于武当山福地告闻。

当然，这只是明王室亲王级别的投龙，明帝名义的投龙礼器遗存尚未见报道。不过，据说在湖北省钟祥市明显陵七星冢有龙简出土<82>，这是否为明帝名义的投龙遗存？尚待考察。

至于清代，虽然朝廷对道教的支持衰减，但五岳四渎等山川祭祀依然沿袭不辍<83>。据《济源县志》记载，康熙八岁登基，二十三年离宫出巡，二十七年封孝庄皇后为圣文皇后，三十六年“荡平漠北”，五十八年封孝惠皇后为圣章皇后以及康熙五十、六十大寿，都曾颁诏并派使臣到济渎庙祭奠济渎神和北海神。康熙和乾隆皇帝还分别为济渎庙亲书赐匾“沇济灵源”、“流清普惠”。<84>《济源县志》中还有关于乾隆年间祭祀济渎神祭品、礼器等位置的记述。<85>由此当可推定投龙简仪在清代仍有行持。

有关道教投龙简的记载，虽然大量见存于碑刻，且有许多相关礼器陆续被发现，但却少见于（教外）文献记载，特别是被视作正史的《二十四史》或《二十五史》，基本都没有正式直接记载。这，是否说明撰史者们在某种程度上存在某些偏见？也是值得关注的。

七、结语

综上所述，大致可认为，道教投龙简仪，是来源于传统天地山川崇拜和天道信仰，综合山川就祭与望祭，并参考蕴含封禅的巡狩礼仪以及代祭方式等，在古来投埋简册和早期道教“三官手书”礼仪的基础上，结合现实社会中已经稳定的驿传制度，再加“以龙负简”之创意而形成的一种道教祭祀礼仪，甚至堪称“函祭”。其除罪、祈福或求长生等愿望都体现着道教的贵生本意。不用牺牲的祭祀方式，更是道教贵生教义对传统祭祀礼仪的重大发展。

后来，仪式不断完善，以致成为官方祭祀天地岳渎的典礼。其生息历程或可概括为：大致形成于魏晋并迅速成为国家祭祀礼仪，盛行于李唐，流传至五代宋元明，及至清代而逐渐衰微并随帝制的终结而停止。但是，目前仍在广泛实行的（建筑）工程奠基仪式，可能亦为和道教投龙简仪同源之上古投埋简册以镇伏天地山川礼仪之流变。

道教投龙简仪作为一种宗教祭祀仪式，在信仰基础上，承继悠久的天地山川崇拜和天道信仰传统；在仪式程序上，折中就祭与望祭并参考巡狩以及代祭等礼仪；在礼器信物上，基于已有数千年历史的龙崇拜和现实中成熟的邮驿制度，在简璧等传统礼器之外，加入作为信使的“龙”，“以龙负简”、“上达九天”，这是同过去单纯投埋简册的最大区别，是道士们的创意之所在，仪式名称中的“投龙”二字，最生动地说明着这一点。投龙简仪的最通行简称是字面含义仅为投递信使之“投龙”，而非表达内涵的“投简”，似乎反映人们宁可省去过去已有的作为内容核心的简册部分，而强调新增加的“龙”，以求新意。结合同时投放的作为祈愿告文载体之玉简（或玉册，或金银等贵金属简册），象征天地水之玉璧，象征歃血之金钮，象征割发之青丝，等等，不难发现，投龙简仪实乃综合天地山川崇拜和天道信仰、龙崇拜、玉崇拜、金崇拜、文字崇拜<86>，以及金玉配崇拜、血崇拜、发崇拜、权威崇拜（现实社会中的驿传制度实为世俗权力之体现），等等，集国人传统信仰与崇拜之大成。这些，大概也正是投龙简仪这一道教对传统祭祀礼仪的综合创新，能够迅速得到帝王认同并成为国家礼仪的主要原因之所在。结合文化人类学做更加广泛全面、深入细致的考察，当有更值得期待的成果。

2011年6月12日“纪念王明先生百年诞辰”学术研讨会交流稿

2016年12月24日首届“中国本土宗教研究论坛”交流稿

2018年1月《中国本土宗教研究》第一辑刊载后再校稿

注释：

<1>本文初稿曾以《道教投龙简仪由来浅识》为题，于2007年秋作为课程论文提交给恩师王卡先生，获好评。后经修订和补充成为作者博士学位论文《六朝隋唐道教科仪研究——以敦煌文献为中心》（中国社会科学院研究生院，2009）“第七章唐代投龙简仪考论”之第一节。后加唐后素材，改题作《道教投龙简仪源流略考》，于2011年6月在成都“纪念王明先生百年诞辰”学术研讨会上交流。首届“中国本土宗教研究论坛”前后又增补、修订并改题如斯。憾恩师突然仙逝，未见本文付印。愿金龙驿传，送达师前。谨此表达对恩师缅怀之情。本文载于王卡、汪桂平主编《中国本土宗教研究》第一辑，北京：社科文献出版社，2018，第132－173页。

<2>相关史料有如出自敦煌的东晋撰《洞玄灵宝下元黄箓简文威仪经》、唐开元敕撰《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》以及南朝陆修静编《太上洞玄灵宝众简文》（04/071）、唐末五代杜光庭集《太上黄箓斋仪》（43/027）、杜光庭修《太上灵宝玉匮明真大斋言功仪》（43/037）以及北宋张商英删定《金箓斋投简仪》（43/009）等。道经名后括号中用“/”隔开的数字，依次表示该经所在《中华道藏》册数、册中序号，下同。仅在首次被引时标识。

<3>Edouard Chavannes，“Le jet des Dragons”，Memoires concernant l’ Asie Orientale vol.3，Paris，1919，pp.53－231。该文虽被许多论著提到，但大多语焉不详。幸蒙时任法国远东学院驻京办主任吕敏(Marianne Bujard)女士发来该文法文原版，笔者才得概览全文，在此谨致谢意。遗憾的是，笔者完全不懂法文，只能凭其中汉语词汇及部分依稀可辨的专业术语了解该文所用汉语文献和部分关注点。观沙畹长文，敬佩之余，更觉惶恐。2011年冬再遇吕敏主任当面致谢并谈及拙文主要观点，吕敏主任说以她的记忆，这些观点未见于沙畹文，颇受鼓舞。

<4>本文主要考察道教投龙简仪之源流，此表仅为本文叙述方便显示该仪式宏观程序，有关仪式细节的分析从略。另如《太上洞玄灵宝众简文》所述教团内部受经盟誓投龙简等或不属金箓斋或黄箓斋投简仪，本文暂不详考。

<5>刘昭瑞：《从考古材料看道教投龙仪》，《第二届道家与道教国际会议论文集·道教卷》，广州：广东人民出版社，2001，第475－501页。

<6>刘昭瑞：《秦祷病玉简、望祭与道教投龙仪》，《四川文物》，2005年第2期，第44－47、69页。

<7>刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，北京：文物出版社，2007。该书收录前引二文之增补修订版。

<8>王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002，第516－629页。

<9>张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，成都：巴蜀书社，1999，第189－199页。

<10>张泽洪：《唐代道教的投龙仪式》，《陕西师范大学学报》，2007年第1期，第27－32页。

<11>王育成：《考古所见道教简牍考述》，《考古学报》，2003年第4期，第483－510页。

<12>雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：三联书店，2009，第133－219页。

<13>王卡：《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，北京：中国社会科学出版社，2004，第41－42页。

<14>王卡：《嵩山道教遗留的几件文物》，2009年9月10日，凤凰网专稿：http://book.ifeng.com/special/2009songshan/

comments/200909/0910_7981_1343496.shtml。

<15>冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2007，第六章第四节；冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006，第119页。图2所示遗迹间距20－25米。

<16>冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2007，图版七及书中相关说明。据碳14测定，该图所示红山文化圜丘与方丘约建于BC3000年前，系目前所见最早天坛遗址。

<17>据考，中国上古以北斗定时节的斗柄指向，有北斗七星和北斗九星两个标准，均作为初昏斗柄下指为冬至、上指为夏至的依据。北斗九星的斗柄指向，由第五、七、八、九诸星的连线，通过招摇、天锋，指向大火星，创建于4000年以前的石器时代；北斗七星的斗柄指向，由第六、七两星连线延长线指向摄提和角亢方向，形成于春秋战国时期。之所以有这样的转换，是由于岁差导致可据星象的变化。陈久金：《中国天文学史大系》之《中国少数民族天文学史》，北京：中国科学技术出版社，2013，第89－94页。

<18>王卡：《天道信仰是中国传统文化的核心》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_6480a8e00101kdih.html。

<19>杜光庭撰《天坛山圣迹叙》（48/018）载：“传曰：黄帝于元年正月甲子，列席于王屋山，清斋三日，登山至顶，于琼林台祷上帝破蚩尤，帝遂敕王母降于天坛，母既降，黄帝亲供侍焉，王母乃召东海青童君，九天玄女，授与破蚩尤之策，黄帝依命杀蚩尤于冀，天下乃无不克，海内安然。”

<20>《管子·封禅》。另有《白虎通义·封禅》引孔子曰：“升泰山，观易姓之王，可得而数者七十有余。”《后汉书·祭祀志上》刘昭注引《庄子》曰：“易姓而王，封于泰山，禅于梁父者，七十有二代。”（此文不见于今本《庄子》，或为郭象所删之佚文，不论怎样都可视作道家有此传说的说法之一）诸说基本一致。

<21>（汉）司马迁：《史记》之《秦始皇本纪》和《封禅书》。书中也记载了当时一些儒者认为秦始皇实未封禅之异议。依笔者之见，如果说女娲补天只是传说的话，那么某位先民领袖曾经以美石（或玉石）祭天则完全可能是史实，于是，女娲炼五彩石补天传说或即为人们对祭天乃至封禅之原始记忆。

<22>综合《史记》之《天官书》和《太史公自序》有关内容。

<23>（汉）司马迁：《史记·太史公自序》。虽然关于司马迁的思想派别归属，属道属儒诸说均有，众说纷纭，莫衷一是，但是司马谈的思想派别当属（黄老）道家，众所周知，毫无疑问。不过，从司马谈这段对司马迁的临终遗言来看，他同样崇尚远在孔子之前已有的传统孝道，父子传承的宗法思想充溢字里行间。

<24>（汉）司马迁：《报任安书》，见于班固著《汉书·卷六十二·司马迁传》。

<25>其实，这三位帝王都是道教的重要催生者。

<26>汉武帝长期的这种行为，与其作为政策“独尊”的“儒术”祖师孔子所倡导的“敬鬼神而远之”大相径庭。

<27>《史记·封禅书》中许多关于此类祭祀或方术的记载都难以归到儒家，似可证伪封禅礼仪属儒家说。另外，祠灶，或为初知用火时的取火不易以及火可熟食驱兽记忆之宗教化？

<28>此或亦为秦皇汉武封禅之本意之一，似非儒家主张，与后世道教投龙简之用意倒是颇为相似。

<29>再明封禅本意。

<30>“群儒既已不能辨明”之“封禅事”自然难归儒礼。

<31>尚未发现秦皇汉武封禅玉册实物，作为参考，示新莽（制而未用）之封禅玉牒和唐玄宗禅地祇玉册拓本于图4，二图均取自冯时著《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006，图版一、第186页。

<32>《后汉书（续汉书）·祭祀志上》。

<33>《旧唐书·礼仪志三》。

<34>李申：《中国儒教史上、下》，上海：上海人民出版社，1999、2000。

<35>易宏：《六朝隋唐道教科仪研究——以敦煌文献为中心》第一章，中国社会科学院研究生院博士学位论文，2009。

<36>如果说从《史记·封禅书》到《汉书·郊祀志》这一卷名变化没有导致太多内容变化，二者都以封禅为中心，兼记许多后儒不屑一顾而多为道教所传承的杂祀或方术，那么，从《后汉书·祭祀志》开始就越来越少见儒者不大推崇的杂祀或方术了。再往后，正史中有关卷名甚至不见“祭”、“祀”二字，而只见“礼”或“礼仪”或“礼乐”，其内容，除“封禅”和少量例外之外，也基本不超越儒者特别推崇之《三礼》。“国之大事，在祀与戎”的传统似乎在淡化。由此可见，“儒术独尊”好像是在漫长的历史进程中逐渐强化的，大概也是这一逐渐强化过程刺激了儒者所弃之其他杂祀或方术在道的旗号下集结，相对独立地发展为道教。

<37>秦皇汉武封禅的最重要仪节都秘密行持，恐怕未必仅仅是他们个人故弄玄虚。类似的，唐王悬河编《三洞珠囊·卷二》（28/007）之“投山水龙简品”中有：“……朱书白槿简一枚，……计字满简，诣山向王烧香，发炉再拜，读简毕，再拜长跪，青纸裹，青丝缠，再拜岩石上，勿令人见……”之说。元稹长诗《春分投简阳明洞天作》也有“投秘简”之说（《全唐诗》卷423·3）。这些“秘”，也许相当或类似于许多宗教中都存在的密教成分，可能正是中国传统敬天法祖宗教中的密教部分，或许是一种传统，且多为道教所传承。

<38>在中国传统中，似乎血统或血统化的政统（王权或广义的权力）才是作为基底之锦。由于血统或血统化的锦之天然排他性，导致吾族传统文化似多添花艺，而少织锦术。既然宗法帝制乏新意，王朝更替换血统，大概也就成了不得已的规律。

<39>据叶舒宪先生等学者考证，和田玉至迟在5000年前已传入中原，早在丝绸之路西行前已有玉石之路沟通西域和中原。叶先生甚至将中国人的玉崇拜称作“玉教”。

再者，道教以“玉清”为三清之最高，道教神“玉皇大帝”远比与儒家所崇之“昊天上帝”或“皇天上帝”更能深入大众心灵，再加大量含玉字或同玉相关的道经名称与道教术语的存在，似乎暗示着，道教在中国文化各流派中更饱含着历史悠久的玉崇拜传统。又，据说在目前已发现的上古文化遗迹中特别崇尚玉的红山文化属于黄帝部落，尊黄帝、尚宝玉之道教或正为其传承。这些，或正说明道教确为“中国之根柢”？

又如，图19所示南唐投龙玉璧、图23所示明初投龙玉璧，形制一如良渚玉璧，清楚地表明了这种玉文化传统一直绵延不断。

另外，蒋介石、毛泽东，是近现代中国之两位最著名人物。蒋名含石，毛则因从母拜巨石为干娘而有“石三”之昵称，足显石崇拜对吾族影响之深刻，说蒋毛二位皆传承着中华民族源远流长的石崇拜文化或并不为过。

M•伊利亚德在《锻冶师与炼金术师》中也有这样一段描述：

许多神话表现了人类起源于岩石这一主题，这在中美的伟大文明（印加、玛雅）之中、在南美一些部族的传承中、在希腊人和塞姆人中间、在高加索山脉地区、从亚洲到大洋洲，均反复出现。（略）在《旧约全书》中还保留着人类起源于岩石这一古塞姆的传承，但令人吃惊的是基督教的宗教民俗却以高尚的方式处理这一现象，并将其用于救世主基督。在罗马尼亚的一支圣诞歌中，就讲述了基督从岩石中诞生的典故。

转引自中野美代子著，王秀文等译《〈西游记〉的秘密》，北京：中华书局，2002，第3页。

<40>（汉）司马迁：《史记·封禅书》。

<41>至今仍有实行的在某些特定地点的宣誓活动，或为此类传统之流变，也是人们誓言神圣性的一种表现。

<42>郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集·考古编·第九卷》，北京：科学出版社，1982，第275－342页。

<43>李零：《中国方术续考》，北京：东方出版社，2001，附录四。同时出土的玉版有甲乙两枚，这里仅示甲版正面。铭文依稀可辨。据李零先生考证，该玉版系秦骃祷病所用，故名。下引释文从李先生文。

<44>天坛祭天通常不被认为属于道教，但明代天坛祭天音乐的演奏由道士承担，其乐团所在地被称作神乐观。此亦为道士助帝通天之实例。

<45>似与全球化时代不相称，中国乃至世界华人无偿献血率相对较低，或为血崇拜及与之相关联的宗法文化传统的负面影响？血缘亲亲，是吾族凝聚力之所存。但是，血统是排他的，是硬实力，而非软实力。中华文化很难超越华人血统传播的主要原因，大概就是由于血统对道统之强力束缚，而很难真正体现出软实力。

<46>（宋）蔡沈：《书经集传》，北京：中国书店，1994，第7－10页。

<47>《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》、《后汉书（续汉书）·郊祀志上》等。

<48>詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992，第428页。

<49>詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992，第427页。

<50>或不限于帝王及繁复祭祀活动，族人似有不愿亲为复杂事务之传统，富人有零钱会买豪车乃至飞机，但似少直接从事相关创造与生产的意愿，以致当今世界华人企业在复杂系统的创造与持续稳定生产领域的作为极其有限。

<51>至于土简，是由于已如杜光庭所删定《太上黄箓斋仪》之卷五十五“投龙璧仪”所述“言功之夜，宣读呪赞已毕。至明，便可埋于坛中，不俟别更关告”而在此处略去说明，还是确如杜光庭在该卷末尾所言存在“近代以来，只投山水二简”的现象？难以仅从引文判定。

<52>“孝”为儒家所特别重视，但这一概念早在儒家出现之前已有之，既非儒家所创，亦非儒家独有或独享。

<53>金环，也许即为表2所述金钮之雏形或早期称谓，另参见图20。

<54>如《太上洞玄灵宝众简文》、《正一法文经护国醮海品》（08/023）等。

<55>由考古发现可知国人对龙的崇拜可能有六千年以上的历史。图9为据考8000年前辽宁阜新查海前红山文化龙形堆塑。综合辽河文明网等。

据传人文初祖黄帝为得道成仙升天第一人，且驭龙升天。有关传说见于《史记·封禅书》，其文曰：“……黄帝且战且学僊。……百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。……”

再注意到《史记·老子韩非列传》所载孔子喻老子之言：“吾今日见老子，其犹龙邪！”以及“黄”、“老”并称之说，等等，似乎都在暗示道家乃至道教比儒家更传承着由来久远的龙文化。

还有，在后出之《西游记》中，负载唐僧完成取经之旅并成佛的交通工具，不是普通马，而是白色神龙所变之白龙马，大概也基于同样文化土壤，既是御龙升天母题之中国佛教版表达，又是佛教中国化之体现。

<56>自明末清初开始直至民国年间（1939）才有定论的中国（朝廷）同西来天主教之间的“礼仪之争”，是祭祀礼仪之争，也是“通天权”或“通天方式”的竞争。西方基督新教的诞生同样是“通天权”竞争取胜的结果，这也极大地加速了西方现代化的进程。其实，垄断本身就是竞争的一种极端状态或阶段性结果。

<57>当然，也可能是普通人的投龙简仪既难以见诸史册，又因礼器之简朴而难以长期留存，故据现存文献与文物所见多为帝王或贵族所行。

<58>实物今藏河南省博物院。图片引自河南省嵩山风景名胜区管理委员会编著《嵩山志》，郑州：河南人民出版社，2007，卷前彩图。

<59>武周庚子年（大致对应西元700年），一至四月为圣历三年，五月之后为久视元年，即该简投放于久视元年。

<60>陈垣编纂《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第79页。其中第56页《岱岳观碑（一）》题注：题记除两侧外，共二十有二则。前后刻二石，石各高八尺六寸，广三尺七分，皆两面刻，……在泰山老君堂内。后注：《金石文字记》曰：泰山东南麓王母池有唐岱岳观，土人称为老君堂。其前有碑二，高八尺许，其字每面作四五层，每层文一首或二首，皆唐时建醮造像之题记。……唐时六帝一后，修斋建醮，凡二十许，共此二碑。

<61><日>大淵忍爾：《敦煌道経——目録编》，東京：福武書店，1978，第30页。

<62> 王卡：《敦煌道教文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2004，第221页。另外，敦煌文书P.2457《阅紫箓仪》尾题称：开元廿三年“敕随驾修祈禳保护功德院，奉为开元神武皇帝写《一切经》”，其笔迹与这两件残抄本近似。可推定本《立成投龙章醮威仪法则》与P.2457《阅紫箓仪》，均为开元末年功德院奉敕所修道教仪式的抄本。

<63>王卡：《敦煌道教文献研究》，第221页。

<64>唐代各州宫观投龙记事，详载于陈垣编纂《道家金石略》。向达《南诏史略论》载：南诏以玷苍山、西洱河为圣山灵川。唐樊绰《蛮书》载贞元十年（794）唐使韦皋与南诏国主盟誓，祭祀苍山投词洱水，类似道教投简仪式。（见于氏著《唐代长安与西域文明》，石家庄：河北教育出版社，2001，第182－191页）。安南以伞圆山、泸水为圣山灵川。唐高宗永徽中在峰州白鹤江（即泸水）建圣观，祭山川神灵。元初有福州道士许宗道访越，于此观修黄箓大斋，“数投简于伞圆山，进龙璧于白鹤渊”。疑为唐道教遗俗。参见王卡先生《越南访道研究报告》，收录于先生论文集《道教经史论丛》，成都：巴蜀书社，2007，第427－465页。

<65>有关详考参见笔者博士学位论文《六朝隋唐道教科仪研究——以敦煌文献为中心》“第七章唐代投龙简仪考论——以敦煌本《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》为中心”，中国社会科学院研究生院，2009。

<66>2016年12月24日早上，笔者在前往首届“中国本土宗教研究论坛”会场赵家楼饭店途中，7时许由南向北经过天安门广场东侧路，看见人们正络绎不绝地进入广场，等待观看升国旗仪式。此情此景，或许正是古人观看投龙简仪式等观礼习俗之现代演变？

<67>据查，传世和出土唐尺近30件，短者仅28厘米，长者超过31厘米。本文按1唐尺=30厘米概算，当无大错。

<68>陈垣编纂，《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第123页。

<69>其中下图孔水洞近照由笔者拍摄于2016年冬，当时正有附近居民者取水。2017年夏再去看时，洞口已被新建栅栏围住，栏门上锁，不能靠近，再加茂密树叶遮挡，仅能窥见局部，姑示冬照。

<70>中国房山世界地质公园，《千古传奇孔水洞》 ：

http://dzhgy.bjfsh.gov.cn/gyfg/mwxs/72865.htm。

<71>王育成：《考古所见道教简牍考述》，《考古学报》，2003年第4期，第483－510页。

<72>张良：《黄岩宋墓出土文物龙玉璧解读》，《台州晚报》：

http://paper.taizhou.com.cn/tzwb/html/2016－08/27/content_720930.htm。

<73>程义：《宋真宗天禧二年林屋洞道教投龙遗物简介》，《中国道教》，2010年第1期，第37－39页。

<74>图左、图右，作者2011年6月3日分别拍摄于济渎庙展廊和济水源头北海池。

<75>王育成：《考古所见道教简牍考述》，《考古学报》，2003年第4期，第483－510页。

<76>柳永《巫山一段云》词见存共五阕之二，另四阕似亦均同道教有关。另有宋陈肃诗《投龙潭》：“流瀑落深潭，叠响如惊雷。跳波夹乱石，突兀寒如堆。潭上片云起，千山风雨来。”或许也同道教投龙简活动有关联。

<77>碑存济渎庙，有玻璃防护罩，但《道家金石略》中未见著录。笔者据济渎庙济渎文化长廊所示拓片释读。

<78>济源市政协文史委、济源市文物局，《王屋山部分道教碑文》，内部资料，2011，第38页，篆额《大朝济渎投龙简记》。

<79>篆额《投龙之记》，亦见于陈垣编纂《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第562页。

<80>朱元璋于洪武十二年（1379）创设于南京，朱棣于永乐十八年（1420）迁都北京时神乐观随迁。

<81>范学锋、张全晓：《武当山明代‘投龙’法器》，《中国宗教》，2009年第5期，第81页。

<82> 2009年1月16日20:00CCTV-4《走遍中国》节目，是有关明显陵七星冢的专题，其中提到在该陵区发现龙简，节目中有用于负简之“龙”的镜头，但未见简出镜。详情待查。

<83>《清史稿》多处述及。不过，天坛神乐观在乾隆八年（1743）被改名为神乐所。乾隆十九年（1754）定名为神乐署，这或显示清不如明重视道教。

<84>转引自政协济源市委员会编《济源历史文化精编》，北京：中国文史出版社，2005，第49页。

<85>同前引书，第50页。

<86>告文与道符。《淮南子·本经训》中有“昔者仓颉作书而天雨粟，夜鬼哭”之说。