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重返1931年长江水灾：人如何感知与记忆灾害？

今年全球范围自然灾害频发。山火、洪水、台风、干旱……一场灾害及其次生灾害发生后，总会涌现大量记录、分析材料，来自不同学科的学者、不同派别的政客、不同立场的媒体和慈善机构。他们各执一词，激烈争辩着这到底是天灾还是人祸。灾害成为各种意识形态的容器。

在历史叙述中，“自然灾害”一词意味着没有人为影响和责任。环境决定论者主要采用这一立场。但环境危害转化为人道主义灾难的情况屡见不鲜，其中必然有人为因素。而同样需要警惕的是，沿着这条思路走下去，重心会逐渐转向社会决定论——即人类是所有灾难的罪魁祸首，天气、水文之类的自然因素只是压垮骆驼的最后一根稻草。

1931年的长江水灾是中国近代史上最严重的灾害之一，给很多人留下了难以磨灭的印象。尤其是在首当其冲的受灾城市武汉，长达两个多月的时间里，人们生活在一片水的废墟之中。但在近代史的主流框架里，关于1931年，人们更关注“九·一八”事变。英国杜伦大学历史系副教授陈学仁（Chris Courtney）首度深入考察了这场洪水的历史，写成《龙王之怒：1931年长江水灾》一书。

《龙王之怒：1931年长江水灾》，<英>陈学仁 著，光启书局，2023年4月。

他利用广泛的文字和图像史料，从地处灾害中心的近代武汉出发，通过不同人群、不同视角、不同类型的史料，生动且细致地再现了洪水来袭时的众生相。陈学仁提醒我们，这场水灾是近代中国故事的一部分，而不仅是一场自然灾害。在武汉最有标志性的街区、也是当年遭受水灾最严重的路段江汉路的一家咖啡店，我们对陈学仁进行了专访。

陈学仁（Chris Courtney），英国杜伦大学历史系副教授，在曼彻斯特大学获博士学位，在剑桥大学、新加坡国立大学亚洲研究所等多所高校及机构工作，研究方向为中国环境史、城市史。

作为中国著名的“火炉城市”之一，江城武汉在这个8月迎来了又一轮酷暑。时隔近20年，目前任教于英国杜伦大学的历史学者陈学仁再次回到这座城市。甫一抵达，他就来到长江和汉江交汇处的汉口龙王庙重游。

在中国古代的民间宗教中，龙能行云布雨、消灾降福，象征祥瑞。水网密布地区的人们常常通过供奉龙王祈求农耕、行船平安。这座兴建于明代洪武年间的汉口龙王庙也被称作长江“三大庙”之一，外地人即使不熟悉，也都听过“大水淹了龙王庙”这句歇后语。刚一踏进龙王庙的园区大门，陈学仁突然听到天空中炸开一个响雷，密布的乌云蓄势待发，昭示一场暴雨的临近。那一刻，他感到“就像龙王显灵了一样”。

在科学话语已占主导的今天，这句话会被看作玩笑，但若让时间退回到1931年，武汉会有相当多的市民信以为真：1930年，国民政府出于修建公路的考量，决定拆除龙王庙及其牌匾，结果，一年之后，在一个反常的寒冬过后，过量的积雪在初春融化，异常的降雨量出现在长江中游地区。7月，包括武汉在内的长江中下游地区突发大水。

据历史资料统计，这场大水淹没了大约18万平方公里的土地，受灾人口达到数千万人。除了受灾最为严重的华中八省之外，南至广东、北至东北、西至四川，均遭受洪灾。一位在当时飞过长江上空的飞机乘客曾形容：“飞越当时的长江，就好像是在太平洋上巡航”。

在20世纪初的中国兴起的“反迷信”思潮中，基督教、中国知识精英纷纷对这类不成系统的民间信仰提出批评和质疑，“龙王”的权威逐渐动摇。讽刺的是，在庙宇被拆除后立马被洪水浸泡的武汉，很难不提醒人们龙王的“显灵”。

2010年，武汉人在长江和汉江交汇处重建了新的龙王庙。如今的它毗邻武汉沿江大道的商圈，是武汉最为热门的旅游景点之一，即使是本地人，也少有人会留意它与宗教的联系。与之类似的，是这场发生在90年前的水灾也逐渐消失在人们的视野中，这一点在学术研究中同样如此。1931年长江水灾尽管被收录在学者李文海、夏明方编写的《中国近代十大灾荒》中，但其受到的关注都远比不上1938年的黄河水灾和1954年的另一场长江水患。

纪录片《长江》（1981）剧照。

人们很容易将这种关注度的差异归结为独特的时间节点——1931年还有着在中国近代史上更为举足轻重的历史事件“九·一八”事变。但在陈学仁看来，人们常常更容易记住归因简单的历史。“对于1938年和1954年的灾害，我们很容易知道谁该为此负责。但在1931年的武汉，没有人炸毁堤坝淹没土地，也没有军队在洪水范围内前进。”

“龙王”自己或许也没有想到，它会在数十年后和这场被淹没于历史文献中的水灾一道被一位生长于异国他乡的历史学者的“探照灯”照亮。今年4月，由陈学仁博士论文改写成的《龙王之怒：1931年长江水灾》的中文版问世。陈学仁也借此机会回到武汉探访，并参加了这本书的分享会。2004年至2008年，陈学仁因为一个偶然的机会留在武汉一家培训机构做外教，拥有了一段“浸泡在”武汉人的日常中的闲暇。分享会上陈学仁说，武汉完全可以称作他的“第二故乡”。

他直言受到疫情影响，自己已经很多年没有回中国，中文水平早已大不如前。他在曼彻斯特大学拿到的学位是人类学，相较于历史学家，他更认同自己人类学家的身份。他对日常生活的观察也带有一种明显来自人类学视角的“去熟悉化”，常常给人提供眼前一亮的思考：“对我来说，这次重返武汉最大的变化是地铁的修建。武汉的交通设施发展速度正越来越快，但另一方面，我觉得这或许某种程度上可以解释武汉常常为研究者所忽略的原因：人们更多把这里视作‘过路地’，而并非需要在此停留。”

这似乎并不是毫无依据的判断。在中国近代史上，武汉地理位置特殊，又曾是重要的政治中心，但相较于上海、北京等城市，武汉很难吸引学界的兴趣，至今数得上的研究作品也仅有罗威廉的《汉口》等寥寥几本。

纪录片《长江》（1981）剧照。

对陈学仁自己来说，和武汉不断重逢的经过也颇为戏剧化。当他回到英国，在曼彻斯特大学完成本书雏形的博士论文后，在前往新加坡的一次旅行中遭遇倾盆大雨，霎时间所有有关1931年大水的田野调查笔记毁于一旦，他只能带着一个空硬盘和对洪水新的兴趣重返武汉。人类学家的思维再次帮助了他：从自己经历水患的惊恐与焦虑里，他开始意识到水灾中“灾感”的重要性，这也成为《龙王之怒》相较于其他有关自然灾害的社科研究的关键突破。带着新的研究收获，他来到新加坡国立大学，在著名学者杜赞奇的帮助下最终完成了书稿。

在陈学仁看来，面对水灾，人们的反应多样而精微，倘若不能从僵死的历史文献中触摸人们的“感觉”，我们会失去挖掘水灾背后更为深刻历史问题的机遇。在1931年武汉洪水中，人们最深切的恐惧常常来自听觉，半夜此起彼伏的老人与婴孩的啼哭声紧挨着死一般的沉寂，让漫长的夜晚显得更加可怖。而在洪水满溢的城市中随处可闻的恶臭，很多来自于原本用于实现“洁净的现代性”的下水管排污系统。陈学仁在书中写道，“嗅觉这种最古老的感觉此时正在提醒人们注意，下水道这种近代城市基础设施的功能失调，会引发非常真实的危险。”

1931年的汉口市中心被大水完全吞没，除了租界区这块飞地，穷人们只能使用门和床架做木筏，甚至用棺材做独木舟，在水道上艰难通行。焦躁不安的氛围，加上长期在摇晃的水面上逗留，使得灾民们形成了一种独特的感受：“水的起伏与波动颠覆了习惯于坚实大地的身体预期，给身体造成了一种微妙而持续的迷失感”。而在灾情过后，人的感觉甚至会影响他们的记忆。

在完成1931年水灾的研究后，陈学仁还曾研究过1954年的武汉水灾。他在对当时水灾亲历者的口述中发现一个很有意思的现象：尽管这场水灾给武汉民众带来了巨大的损失，但亲历者们谈及更多的都是执政者的治理有方，“或许他们是在借灾难的记忆怀念那个时代”。陈学仁认为，理解这些感受，对于我们接近灾难亲历者们真实的情绪有着至关重要的意义。

相较于理论框架，陈学仁对“故事”和经验材料明显有更浓厚的兴趣，他说自己常常在写作前问自己的问题就是“我要为谁写作”，“是可能只有五个人的专业论文评审会，还是更多的大众读者？”他也并不满足于学界过于脱离经验事实的理论建构。“人类学界最近很喜欢提各种理论‘转向’，比如‘本体论转向’，等等——但很多时候我们会发现，我们的研究转向了无数次，只不过转回了同一个目的地”。

不过，他也称自己并非一个“抵制理论”的学者。事实上，《龙王之怒》受到学界关注的一点恰好是它试图提出一个“致灾机制”（The Disaster Regime）的框架，用以超越过去灾害研究中纯粹的自然决定论视角和社会建构论视角，只不过，陈学仁更希望读者用一种实践的而非教条的眼光去看待这个概念。他希望通过1931年长江水灾的个案研究，综合探讨不同层次的致灾原因如何在时空尺度上交织在一起，又如何经历演变，从而从一个社会科学的视角帮助人们更全面地理解洪水这类灾害。

不论在访谈中还是在新书分享会上，陈学仁最喜欢提的一句话是“我不会把水灾称为一场‘自然灾害’”。尽管有明显的自然诱因，但人类的行动在1931年洪水的爆发、演进、后续中都深刻影响着受灾者：常年不断的军阀混战使得水利设施失修老化，失去抵御大规模洪水的能力；本地的信仰和救灾知识受到技术专家和官僚们的轻视，使得官方发起的救灾行动常常收效甚微；国共内战背景下，为了严防共产党的潜入，夏斗寅等地方领导借救灾的名义不断扩大自己的权力，暴力行为在武汉横行，船夫因为拒绝交出船只而被开枪打死、军人向难民索取钱财的事例屡见不鲜；在人人自危的环境中，灾民们不再信任军警，拒绝前往临时组织起的收容所......“在任何一场灾害中，能顺利救灾的前提都是公共信任的建立和信息的畅通”，陈学仁引用他十分推崇的经济学家阿玛蒂亚·森的话总结道。

陈学仁与《龙王之怒》责任编辑肖峰对谈。

“城市化的进程帮助我们发展了更多抵抗自然灾害的手段，但同时也改造甚至破坏了自然，制造了很多新的隐患。您认为我们应该如何看待城市文明发展和自然环境之间的平衡？”在新书分享会的现场，一名观众向陈学仁提问。

研究环境史的学者或多或少都在用他们的研究回应一个根本问题：人与自然应该以怎样的方式共处？陈学仁对此的回答是：通过保持城市环境的多元化，寻求二者之间的平衡。“现在的武汉和很多其他中国的大城市一样，兴建了太多千篇一律的高楼，建筑和社区的风格正在变得单一化”，他认为，我们可以常常回到美国著名建筑学者简·雅各布森的建议，“让城市街区拥有更多的多元性，不仅会让人们生活得更愉悦，而且更能帮助我们抵御各类风险”。

除了水灾，陈学仁还计划继续研究有关武汉的许多有趣的课题，比如从竹床到空调，武汉人防暑方式的变化意味着什么？作为武汉人最爱吃的食物之一，小龙虾作为外来物种如何改变了当地的生态？他戏称这些课题看似八竿子打不到一起，但都和“龙王”——“水”有关，这些问题也都涉及到人与环境的辩证关系。

然而，这种辩证性也并不能遮蔽陈学仁强烈的人本主义立场。“我不是一个现在很时髦的所谓‘后人类主义者’，对我来说，审慎地看待人和自然的关系非常重要，但最终，研究生态环境，是为了我们更好地关怀和思考人类自身的命运”，他非常坚定地说，也正是这样的立场，让他在宏大叙事之外，发现了洪灾中那些忍饥挨饿的流民、彷徨谋生的妓女、灾后默默承担经济困境的农民。

陈学仁提醒我们，洪水的“致灾机制”依旧在与人类的科技发展同步演化，我们依然应该对可能到来的种种风险保持敬畏和审慎站在大自然的角度，对于湿地环境来说，洪水脉冲一定程度上维持了生态的平衡。似乎是人类的“插足”，才引入了“灾害”的概念，惊恐于龙王的“发怒”，成为一种人类的一厢情愿。但在书的末尾，陈学仁依然写道：“我们希望，人们再也不用被迫乞求龙王的保护。”

我不会把水灾

描述为“自然灾害”

新京报：如你在书中所说，武汉这座城市经常被现代中国的历史学家忽视，对于国外学者来说，可能也是如此。比如现在最为中国人熟知的研究武汉的作品也仅有罗威廉的《汉口》等寥寥几本，武汉为何常常在历史研究中被忽视？如今国际学界对武汉的研究有哪些最新的进展？

陈学仁：除了罗威廉之外，还有其他一些人例如史蒂芬·麦金农（Stephen Mackinnon）写了一本关于武汉的好书，名为《武汉，1938》，还有苏黛瑞（Dorothy Solinger）的相关著作。但研究民国时代上海的历史学家可能是研究当时武汉的历史学家的二十倍。上海在外界比较出名，但严格来说，汉口其实也很出名，外国人写的报纸、书籍、小说和各种材料中都经常提到它。

此外，我认为就政治重要性而言，武汉肯定可以与上海、北京、南京或任何其他城市相媲美。辛亥革命始于武汉，1927年的武汉政府是全球革命的重要地点，1938年的武汉是全球反法西斯斗争的前线，与佛朗哥作战的西班牙共和军士兵唱着歌颂他们在武汉的战友。

纪录片《长江》（1981）剧照。

那么我们不禁要问，为什么上海比武汉更容易被人记住呢？这是历史记忆的问题，而不是历史重要性的问题。我认为一个非常简单的答案是，现代城市武汉与三个历史名城的名称不同。很多人都没有意识到，民国时期举世闻名的汉口，其实和武汉是一样的。此外，从外国研究者的视角来看，研究上海比研究武汉容易得多，关于上海有更多的档案材料。我不得不说，虽然我从未见过罗威廉，但我非常尊重他，研究20世纪80年代的武汉一定是非常困难的。

新京报：水灾不是地震、火灾、旱灾，水的流动性决定了它可以被引导，泄洪就是常见的一种治水的措施。你在书中将其称为治水的“零和属性”（zero-sum）。从一个历史学家的视角来看，相较于别的自然灾害，水灾有怎样的特殊性？

陈学仁：首先，我不会把你刚才描述的任何事情称为“自然灾害”。我之所以这么说，是因为防洪“零和属性”本质，只能在人为环境中真正发生。当有堤坝、水坝和此类水利工程时，就会发生这种情况，我们不能说这些洪水是自然灾害，它们是环境压力和人为工程的结合。

这种“零和属性”问题在该地区有着悠久的历史，历史学家高岩对这个问题的研究和著述比我更好。长江中游地区邻村之间的纠纷由来已久，湖北和湖南之间有时甚至因治水问题而发生冲突。当你受到洪水威胁时，自救的最佳方法往往是牺牲你的邻居。这不仅仅是发生在中国的事情，你可以看看许多有洪水历史的地区，包括密西西比河、埃及和北印度，类似的纠纷常常出现。不过如今，政府有时会决定在这场“零和游戏”中谁将成为赢家，谁将成为输家。

为了拯救城市而淹没乡村是许多地方都采用的策略。在美国，这样做是为了防止密西西比州的大洪水摧毁城市。在中国，至少从1954年开通长江分洪工程起就开始实施战略性泄洪。如果我们想与其他灾害类型进行比较，地震中其实并不存在真正的“零和属性”因素——我不能只让你的村庄发生地震，而我的村庄不承受地震威胁。对于火山或台风，也无法做到这一点。相对来说，干旱可能更类似于洪水，社区可以就谁获得水资源进行竞争。这就是为什么治水在中国历史上如此重要：从家庭之间最小规模的冲突，到大型国家层面的政策，都与治水问题相关。

新京报：你指出，1931年的长江水患的形成并非一个孤立事件，除了当年比较异常的自然条件外，还有诸如水利系统、城市化等多重因素影响。在自然因素之外，哪些因素的积累对武汉这次水灾爆发的影响最大？

陈学仁：我想大多数中国人都知道，20世二三十年代对中国来说是一个相当混乱的时期。不过有时候，很多历史概括显得过于简单化，似乎每个领导人都是可怕的军阀。事实上，一些人确实试图帮助他们所在地区的人民。当然，在大多数地区，中国都在变得十分贫穷。这里面既有外部原因，也有内部原因。

从外部来看，我们受到英国、日本等国掠夺性帝国主义政策的长期影响。从内部来看，我们受到1929年开始的全球大萧条的影响——虽然它对中国的打击相当晚，因为中国的货币是基于银本位的。

当时在国内，中国因战乱而四分五裂，战争是将环境危害转变为人道主义灾难的主要因素之一。1931年，中国仍处于十年军阀冲突的影响之中，国民党和共产党之间也发生了争斗，中国还在努力应对日本侵略东北的影响。至少十年没有稳定的政府，意味着中国的基础设施——特别是堤坝——处于极为糟糕的状态。在这种情况下，中国非常容易受到环境威胁的冲击。

在救灾行动中，宗教

与世俗方案并不冲突

新京报：“龙王”应当算作一种民间信仰，它并不系统，有很明显的地方特色，相较于中国的其他地域，龙王信仰在长江沿岸城市尤其是武汉呈现出怎样的特殊性？你在书中多处提到，在水患救灾中，宗教仪式和世俗救援方案往往不冲突，它们是怎样互动的？

陈学仁：我们可以用很多方式来描述这些信仰，如你所说的“分散型”，民间宗教，大众宗教，我认为“本地的宗教”也是一个很好的描述。如果说有什么东西可以将中国各地截然不同的实践和信仰统一起来，那就是它们都立足于“地方”。每一个神都有管辖权，他们管理特定的地理环境。

这种对神的本土性尊重在亚洲许多地方都可以找到，在印度加尔各答的华人社区，他们建造了一座供奉印度教女神迦梨的华人寺庙，因为她是当地的女神，这就相当于加尔各答城隍。入乡随俗的原则非常重要，这可能就是来自印度的杜赞奇能够把中国宗教的各个方面写得这么好的原因。武汉的龙王与其他地区发现的龙王有很大不同，在相对干旱的华北平原，人们往往祈求龙王下雨，而不是祈求防洪。

武汉紧急救灾委员会修建的人行道，《龙王之怒》，转自《汉口水灾摄影》，武汉：真光照相馆，1931年。

在现代，批评地方性宗教的人们常常说，信奉神的人没有采取任何实际措施来预防灾难。他们说，这些宗教使中国变得落后，因为它使人们相信宿命论。这种说法可能是受到西方的影响。这是一种典型的东方主义对中国宗教的看法，西方人对伊斯兰教和印度教也说了同样的话。

然而，如果以清代的武汉为例，很明显，这些祈福的人们也采取了实际的措施来预防灾难。他们不仅仅是宿命论者，我们以火灾为例，19世纪武汉的消防队都是由寺庙资助的，人们向火神等神灵祈祷以防止火灾，但也在寺庙中保留了消防水带等 (水龙)消防设备。宗教非但没有阻止人们采取实际措施，反而为防灾提供了道德理由和经济资助。现代主义者不想理解这一点，因为这与他们所讲述的寺庙是落后迷信文化一部分的故事并不相符。

新京报：你在书中提到一个很有意思的细节，尽管当时官方对民间信仰极尽打击，认为其中蕴含着社会的不稳定因素，但在政治高层中，宗教信仰依然存在，干旱时，武汉的军阀会举行宗教仪式求雨。如何解释这种“双重标准”？

陈学仁：这是个有趣的问题，我过去曾多次思考它。首先，我觉得也许当时那些声称不相信神的人实际上仍然是信神的。20世纪20年代，武汉政府开展反迷信活动时，他们所做的一件事就是逮捕土地神。这是不信神的人会做出的事吗？如果你认为土地神只是一个木雕像，你可以烧掉它或扔掉它，但不会惩罚它。

人们并没有完全停止对神的信仰，这一事实可能有助于解释1931年所谓宗教热潮。当你过着舒适的日常生活时，很容易成为一个不信神的怀疑论者。然而，当你经历过一次真正危险和可怕的经历时，比如洪水，你就会突然变得不那么怀疑——正如1931年水灾时一位现场的记者所说，这些人是在“临时抱佛脚”。

我们还可以从另一个相反的角度来看这个问题——也许那些声称相信神的人，其实并不真正相信，或者至少并不像他们声称的那么虔诚。换句话说，也许世俗现代化主义者是对的，也许那些有权势的人确实出于政治原因利用了人民的信仰。这其实是西方学术界很难提出的一个观点，我过去也曾因此受到批评。

许多研究宗教的学者不准备接受这样的事实：他们所研究的一些人可能真的在骗取人们的钱财或利用他们的信仰。以1931年洪水期间的龙王仪式为例，许多武汉人对政府拆除一座他们认为可以防止洪水的寺庙感到非常愤怒，所以利用龙王可以得到很多的政治资本。

做这件事的人之一就是夏斗寅，我认为他是一位残酷的军事将领，也在洪水期间伤害了很多人，但通过组织龙王仪式，他使自己成为了传统的捍卫者。洪水过后，他居然当上了湖北省政府的主席。但如果他真的是在意龙王的，他会重建龙王庙，然而他并没有这样做。

洪水创造了一种

独特的感官环境

新京报：你的历史作品有很强的人类学色彩，非常重视还原灾情中的“灾感”。对于所有研究感官历史的学者来说，如何通过冰冷的文字图片素材重建活生生的感情都是极为困难的。可否介绍一下你重建1931年水灾时期“灾感”的经历和困难？

陈学仁：记得有一次，我在武汉调研夏季的洪水情况，天气非常炎热，我突然想到，当时正和1931年的水灾危机爆发的季节相一致。当我路过京汉大道上的一辆垃圾车时，垃圾车散发出的臭味让我也想起了在文献中看到的，1931年那场水灾里在同一个地方对洪水散发出强烈恶臭的描述。

这些来自现场的经历让我意识到，我需要格外关注1931年水灾一手资料中的此类“感官细节”，它们会让读者们走进历史的现场，去体验“如果我处于这种可怕的情况下，会感觉如何”？我一直的观点是：你无法为一个你没去过的地方写下历史，学者的内心深处需要这些真切的感觉。

武汉难民捕鱼，《龙王之怒》，转自《汉口水灾摄影》，武汉，真光照相馆，1931年。

洪水创造了一种独特的感官环境，时而恐怖，时而怪异。警察在树枝上试图指挥舢舨，仿佛它们是汽车一样，这种描述对我来说近乎荒谬。我决定在我的书中保留一些这种荒谬现象的描述。

正如你所说，我受人类学影响很深，但也受到感官史的影响。重要的是，我不仅仅是想用这些感官描述来写一部轰动一时的洪水历史。我认为感官历史为我们提供了理解人们为何以某种方式行事的重要途径。我们常常会假设难民以某种方式行事，因为坐在舒适的家中，对我们来说这种行为似乎是合理的。但如果我们尝试去体验这些人所生活的噩梦般而奇异的世界，那么你会突然开始意识到他们可能有其他动机做出别的行为。

新京报：你对水灾扰乱人的前庭系统预判、形成迷失感的论述让我印象深刻，水灾带给人的灾感有什么特别之处？历史学家在分辨灾感时，需要避免哪些误区？

陈学仁：我不是生物学方面的专家。但我个人的理解是，这是一种人的身体在空间中的感觉。我曾经读过神经学家奥利弗·萨克斯（Oliver Sacks）写的一本很受欢迎的书：《错把妻子当帽子的人》（The Man Who Mistook His Wife for a Hat）。书中他谈到了一个病人，他的前庭系统迷失了方向，所以总是从床上掉下来。

当我读到人们谈论在船上和不稳定的人行道上度过很长时间的经历时，这本书浮现在我脑海中，我感受到那些灾民脚下坚实的世界已经变成了摇摇欲坠的世界，人们无法相信自己双脚的感觉。时隔很长一段时间后，他们会觉得踩在坚实的地面上感觉都很奇怪。这只是洪水带来的众多感官创伤之一。这种种感受面结合在一起，创造了一种累积的迷失方向感，让人总觉得有些事情“不太对劲”。

新京报：你提出的另一个重要的论点是有关灾民们面对灾害时的多重反应问题。长期以来，我们都以一种正面的高调鼓励受灾人主动“迎击”灾难，但你却认为“无所作为”、“坐以待毙”甚至放弃生命，都可以是人们在灾难中可理解的反应。为什么我们会形成“灾害时必须积极求生”这样的观念？认识到灾民们反应的复杂性，有怎样的意义？

陈学仁：首先，我认为在某些极端情况下，人们在绝望中选择放弃生命应该被给予理解。20世纪30年代的许多人（也许今天仍然如此）用文化本质主义或种族主义来解释这一点。他们会说中国文化、种族中的很多因素容易让人们更加相信宿命论，这是东方主义的偏见。他们只是目睹了那些因为过于饥饿、或者心理受到干扰而无法去做任何事情的人，这有点像英国的炮弹休克症（shellshock），他们会因为在战争中经受刺激而承受着严重而复杂的心理和生理反应。

在灾难中的某些情况下，其实最好的选择就是什么也不做，这很像一种道家的观点。有时，当你面临饥荒和疾病的可怕局面时，你能做的最好的选择是保存能量，直到情况好转。这对今天的我们来说有些违反直觉，因为我们倾向于认为，当情况糟糕时，幸存下来的人一定是那些花费最多精力追求生存的人。

然而，如果我们看看其他地区饥荒的人类学研究，你就会发现，习惯于经历饥荒的人们往往会长时间让自己不要行动。亚历克斯·德·瓦尔（Alex de Waal）写的《致命的饥荒》对我影响很大，他就描述了20世纪80年代苏丹饥荒期间，人们如何束起肚子来减轻饥饿的痛苦，然后等待情况好转。

我不知道20世纪30年代的中国人是否也做过同样的事情。然而，从洪水造成的死亡统计数据可以看出，积极前往城市寻求帮助和食物的人们的死亡人数，甚至往往比在农村等待洪水退去的人们要多。因此，至少我们不应该假设那些最活跃求生的人在面对灾难时是最成功的。

最好的援助是让当地的

人们能主导自己的需求

新京报：你认为，宋子文成立的国民政府救济水灾委员会反映了技术专家联盟的偏见如何误导了水灾的救援进程。不过，专家的理解与实际灾情的错位似乎是一件司空见惯的事情，在世界历史上发生的水灾中，有没有技术专家相对成功的实践？专家知识和你特别提到的许多救灾的民间知识，是否可能建立一种合适的沟通渠道、合作机制？

陈学仁：国家水灾救灾委员会采取了一种非常“自上而下”的救灾方式。值得庆幸的是，如今的救援机构已经更加重视“自下而上”的方法。他们逐步认识到，支持人们自发采取的自救行动，并鼓励社区的集体参与，而不是试图从上层开始强加政策，是一种更加良好的做法。当然，这并不是说今天的救援机构总是能做得对，我确信我们在1931年看到的那种自上而下的治理思路仍然是一个问题。

当时，水灾救灾委员会的决策者倾向于排除任何与该组织的正统观念相矛盾的救灾想法。从结果来看，他们也并非完全是失败的。我认为他们其实帮助了很多人。然而，他们的努力中最成功的部分，恰恰可能是他们允许当地社区自己组织做一些事情。我们还应该记住的一点是，在水灾救灾委员会努力帮助受灾民众的同时，政府其他的成员却只关心赢得战争。如果他们能共同参与协调行动，也许死亡的人数会更少。

武汉洪水泛滥的街道上的小船，《龙王之怒》，转自《汉口水灾摄影》，武汉：真光照相馆，1931年。

新京报：当时参与救援的技术专家秉承一种“实际人道主义”的意识形态，而它又与“贫困化理论”（pauperisation thesis）紧密联系，这种理论并不把救灾视为一种慈善，而视为一种对灾民的改造。你指出，在中国传统中，“贫困化理论”的思想渊源是缺失的，但晚清以来，它的接受度却越来越高，这种转变如何发生？当时的中国知识分子对这种态度有何反应？当时同时在中国传播的佛教和新教对“实际人道主义”似乎态度迥异，宗教差异又在多大程度上影响了救灾意识形态的选择？

陈学仁：在思考这一部分问题时，我深受陈怡君的优秀著作《贫困有罪：中国都市贫民，1900-1953》（Guilty of Indigence：The urban poor in China,1900-1953）的影响，这本书探讨了欧洲的贫困化理论如何从晚清起通过日本传播到中国。但我其实不知道是否可以说这些思想在中国传统思想中就完全不存在。例如，在传统的儒家思想中，有时灾难也会被归咎于普通民众的不当行为。

但可以肯定的是，贫困化理论的思想在欧洲和美国根深蒂固。贫困化理论认为，如果你对穷人过于慷慨，你就会让他们依赖慈善事业，所以我们必须让他们的处境变得很糟糕，这样只有所谓的真正的、完全没有任何选择的穷人才会来寻求帮助，从而让我们更精准地帮助到他们。在这种想法的指引下，英国建立了名为济贫院的严酷机构，人们被迫在恶劣的条件下工作，工资极低，他们可以说是因为贫穷而受到惩罚的。

在20世纪初中国的救灾组织中，贫困化理论与当时流行的马尔萨斯主义相结合，基本上认为中国发生灾难的主要原因是人口过多。这两种思想共同构成了“实用人道主义”的基础——也是当时所谓的科学救灾方法。“务实”的人道主义者们认为，他们能做的最糟糕的事情就是向并不真正需要帮助的人提供食物，他们让难民极其努力地重建堤坝，这样只有那些真正绝望的人才会寻求救济。救济者们很高兴他们成功地重建了堤坝，并且仍然没有用完他们拥有的食物。然而从另一个角度来看，水灾中存在数百万的饥饿人口，但却仍然有粮食过剩。

我赞同你的提问，这些想法与新教有很强的联系。当时新教不仅在在华外国人中很有影响力，而且也深刻影响了许多中国精英。当然，还有别的一些知识精英、政治精英采取了别的方法。有趣的是，尽管佛教徒和天主教徒在很多方面有很大不同，但他们的救济方法却非常相似：他们的目的都是救活尽可能多的人，首要目的都是拯救人们的生命，而不是试图将他们变成勤劳的公民。

新京报：你对美国-中国之间小麦赊购的研究，为这项研究引入了全球的视野。通过你的论述，我们发现，小麦赊购在某种程度上成为一种“饮鸩止渴”的救灾方案，它可能可以一定程度上解决1931年水灾引发的饥荒，但却给中国带来了更长久的农业危机。从后视镜的视角来看，有更好的选择解决水灾的饥荒问题吗？

陈学仁：如果你研究一下美国20世纪粮食援助的历史，你会发现在冷战时期他们使用粮食援助有两个目的。首先，他们可以借此影响外国政府的政策——特别是防止共产主义的扩散。其次，他们利用粮食援助来处理掉自己多余的粮食。我没有找到太多证据表明美国在1931年利用粮食影响中国政府的政策，但他们组织小麦贷款百分之百是为了自身利益。

通过这种方式，我认为我们可以看到在1931年出现了一种道德上可疑的粮食援助形式，而这种做法在20世纪下半叶将变得更加普遍。美国拥有大量小麦盈余，但他们不知道如何处理，政府不得不从农民手中购买小麦，以防止他们农业经济崩溃。中国爆发的洪水提供了一个绝佳的机会，将美国购买的剩余小麦倾销到国外市场，而中国却没有资格说不。

你也许可以说，至少这让遭受水灾的人们有食物吃。但是，正如你所说，小麦贷款对中国农业的复兴产生了极大的负面影响。如今，人们也已经认识到必须谨慎分配粮食援助，以防止受援国经济受到损害。此外，现在人们更加关心提供的食物种类而非仅仅是数量。1931年，很多地区的人们还不习惯吃小麦，他们很多人实际上最终亏本卖掉了小麦，这样他们就可以买到更熟悉的食物。这其实启示我们，最好的国际援助是让当地的人们能够主导自己的需求。

现代化减轻了一些灾难，

但却加剧了其他灾难

新京报：洪水促进了更大规模的收容院、济贫所在武汉的发展，如《华北的饥荒》的作者李明珠在一篇论文中所说，收容所的管理者常常利用权力迫使难民遵守现代公民的身体标准。在历史学界有一种常见的论调：许多自然灾害的发生间接推动了城市现代化的进程。你会如何评价这类观点？

陈学仁：我们当然可以从一些例子中看到灾害成为城市发展的催化剂。1911年辛亥革命期间，汉口几乎被夷为平地，而后一座更加现代化的城市从废墟中崛起。1600年代伦敦和1800年代芝加哥大火之后也发生了同样的事情。但也可以说，灾难的频繁发生实际上也抑制了现代化。你可以看看像菲律宾这样的国家，它遭受着许多不同类型的灾害——火山、地震、台风。

历史学家詹姆斯·沃伦（James Warren）就认为，这些危险与西班牙和美国帝国主义相结合，导致菲律宾地区陷入贫困。这是一个灾害阻碍现代化的例子。我还认为我们需要格外谨慎，不要盲信现代城市在抵御灾害方面一定比前现代城市更好。日本和尼泊尔等地有很多前现代建筑的例子，它们在应对地震灾害方面比现代建筑要好得多。我的朋友格雷·克兰西（Greg Clancey）在他的书《地震国家》中写到了这一点。

最后，我们还应该记住，在某些地方，现代化减轻了一些类型的灾难，但却加剧了其他灾难。格雷格·班科夫（Greg Bankoff）曾写作关于马尼拉的历史，西班牙人住在现代的石头建筑里，这些建筑固然比当地人居住的棕榈房屋更能防火，但一旦遇到地震，棕榈屋里的人反而能安然无恙，石头建筑里的人难以逃出生天。那么此时，哪个社区更拥有现代化的抗灾能力呢？这是一个值得深思的问题。

单洞门被破坏的铁路路堤，《龙王之怒》，转自《汉口水灾摄影》，武汉：真光照相馆，1931年。

新京报：你还写了水灾时期武汉水上的妓女群体。你在书中提到，记者报道女性性工作者群体时，回到了一种“父权”的叙事，将她们描绘成男性性变态行为的受害者，以维持一种对保持女性贞洁、维护家庭神圣性的期望。灾害是否总在某种程度上成为缓解社会治理焦虑的契机？

陈学仁：在写作本书这一部分时，对我影响最大的作者是才华横溢的贺萧(Gail Hershatter)。卖淫行为在民国时期非常普遍，尤其是在像武汉这样的大城市。当然，在1931年洪水中，一些通常不从事妓女工作的妇女开始决定尝试用这种方式维持生计，我认为这是非常可以理解的。正如你所说，当时的主流叙事试图暗示这些女性只是男性性剥削行为的受害者，从而巩固某种父权制的家庭制度与社会秩序，这些叙述在儒家思想中有着悠久的历史。我认为她们是顽强的幸存者，只不过是想尽一切办法拯救自己和家人。

新京报：女性和男性在灾害中承受的压力不同，这点在许多研究中已有论述。具体到水灾这种形式，性别差异会如何影响人们的境遇？

陈学仁：我觉得这可能取决于灾难的类型。在某些社会中，社会性别的规范让女性更容易遭受灾难。在洪水中，很多地方的女性不太可能学会游泳，所以更有可能淹死。也许有些令人出乎意料的是，来自许多不同文化和历史时期的大量证据表明，在饥荒期间，女性或许可能比男性生存得更好。造成这种情况的原因有很多——既有物质上的，也有文化上的，艾志瑞（Kathryn Edgerton Tarpley）在《铁泪图》中也讨论了这一点。也许是因为当时的中国人十分根深蒂固地认为女性比男性弱，1931年水灾时很多难民营不接收工龄的男性只允许儿童、妇女和老人入住。我们可以将其视为一种“灾难脆弱性的性别建构”（gendered construction of vulnerability），但这并不一定反映脆弱性的实际情况。

“致灾机制”的演变

更值得关注

新京报：在你研究的这个历史时期，恰是方德万所谓“暴力文化”正渗透至中国各个角落的时间段。政府在武汉水灾期间执行的戒严等措施催生了许多针对平民的暴力。水灾对“暴力文化”的升级有怎样具体的影响？

陈学仁：方德万对我的影响也很大，尤其是当我在剑桥做博士后时。我绝对同意他对暴力文化的评估，尽管我认为暴力文化的开始可能比他建议的要早。他认为它始于 1927年，我想它可能始于1910年代。如你所说，洪水影响了暴力文化。1931年的洪水给了士兵们一个行动机会。我在书中描述了士兵们攻击一位老人的事。但我认为更大的影响是恰恰相反的：暴力文化使灾难变得更加严重。历史上有两件事肯定会加剧灾难的影响，第一个是独裁政府，第二就是战争。无论从短期还是长期来看，战争都是造成1931年灾难的重要原因。

纪录片《长江》（1981）剧照。

新京报：近几年，由于全球气候的异常，中国出现了多次水患，比如2021年7月发生在河南郑州的暴雨，刚刚发生在京津冀一带的暴雨。当代“致灾机制”有了哪些新的演化？你在本书的结语中提到，当下洪水对于武汉的危险降低，很大程度上是因为“社区不再贫困”。为什么“社区”如此重要？

陈学仁：我们确实需要区分“洪水风险”和“灾害风险”。中国许多地区仍然非常容易遭受洪水侵袭。即使有了现代水利工程和预警系统，洪水仍然是中国人必须经常面对的现实。然而，这些洪水不再会演变成可怕的饥荒和流行病。当然，家乡被洪水淹没依然是一件非常可怕的事情，但这与1931年武汉那时候人们的生活方式整个被毁、不得不生活在一个充满传染病的过度拥挤的地带相比，还是要好得多。在一个拥有粮食安全和现代医学的国家遭受洪水，与在一个有地方性饥饿和流行病的国家遭受洪水是有本质区别的。

当然，我们也必须意识到，致灾机制并非一成不变，新的风险会迅速演变形成。比如现在中国的城市都有地铁，因此在洪水到来时，出现了一种新的风险。几年前，我们遭遇福岛核电站的灾难，这是一种可能引发核灾难的洪水。在现代科技迅速发展的当下，洪水可能导致各种风险，而且这些风险会变得更加不确定。

想象一下，1831年的武汉，如果你告诉某个人，一百年后，人们会因为漏电死于一场城市的洪水中，他们不会知道你在说什么：因为当时他们还没听说过电灯。这个比喻其实是一个很好的警示：如果我们没有意识到我们处于同样的情况，那就太缺乏远见了。随着气候变化越来越复杂，我们需要对灾害的多样性演变保持足够的关注。

新京报：伊懋可认为，水坝这类水利设施可能产生某种“技术锁定”效应，即由于建造水利工程，繁重、昂贵的区域维护费用会拖累子孙后代，也约束了他们的行动，在日后的抗击水灾过程中，他们只能依赖水坝。在你有关武汉人克服暑热的研究中，“空调”是否也形成了这样的“技术锁定”模式，当人们习惯了它，便不可能再采用别的方式防暑。空调怎样改变了武汉人与暑热的关系？

陈学仁：我很高兴你能看到其中的联系。尽管我没有把它写在我的文章中，但我的确思考过这种联系。直到20世纪80年代，武汉还有着著名的“竹床文化”，人们夏天会睡在外面。随着城市现代化和空调的出现，这种文化消失了。随着空调将热量排出室外，它们导致了城市热岛效应，城市变得比周围的乡村热的多。

我就这个话题采访过的武汉人都说，现在晚上太热，无法在外面睡觉。此外，现在的城市也太吵闹，交通拥挤，还有光污染。在武汉这样的火炉城市，人们开始变得别无选择，即使不喜欢空调也不得不使用。

正如你所说，就像伊懋可对水利工程的论述一样，由于技术锁定，旧的选项不再能使用。我认为，未来随着暑热成为一个更加严重的问题，中国城市可能会将公共供冷视为一个严肃的选择——更高效、更少的私有化，已经有一些地方在这样做。在武汉，他们或许可能复兴竹床文化，大家可以重新一起乘凉。

采写/刘亚光

编辑/荷花

校对/柳宝庆