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叔本华在所有谈到世界的苦难，谈到多重的意志肉身化的悲伤和生存的偏执时，他天生的非凡辩才和他作家的天赋达到了完美的光辉顶点。他在论说中出言尖刻、辛辣，语气中透露出的经验之丰富，知识之全面令人感到震惊，并由于其高度的真实而让读者陶醉于其中。

——托马斯·曼《多难而伟大的十九世纪》

一八一五年的叔本华

论叔本华（节选）

托马斯·曼

叔本华思想的历史让人回到西方认识生活的源头，即欧洲科学思想和艺术精神所由出发的所在，在这里两者还是一体的：它引导我们回到柏拉图。这个希腊思想家教导说，这个世界的事物没有真正的存在：它们总是在形成中，可是永不存在。它们不可用作真正认识的客体，因为堪为客体者只是本身始终以同一种方式存在着的东西；而事物以其众多性和纯然相对的、借来的存在——人们同样可以将它称作不存在——永远只是一种为感性的觉知所引起的见解的客体。它们是影子。永远存在、永不形成和消亡的唯一真实的存在者，是那些影子形象的现实的原始形象，即永恒的理念，这是万事万物的原始形式。原始形式没有众多性，因为每一个东西从其本质看只有一个，即原始形象，其摹本或者影子纯然是跟它同名的、个别的、短暂的同一种事物。与后者不同，理念没有产生和消灭：理念是无时限的和真实存在着的，而并非形成着和沦亡着的，不像它脆弱的模仿者。所以，只有从理念，从永远和在每个方面都存在着的东西，才产生真正的认识。具体地说：狮子，这是理念；一头狮子，这是单纯的现象，因而不可能成为纯认识的对象。虽然有人可能足够愚蠢地提出异议，只有个别的、“经验性的”狮子的显现形象才给我们以可能性，对狮子之为狮子本身，对作为理念的狮子取得认识。但哲学家的要求却是，立即将从狮子的个别显现形象所得到的经验归入“leonitas”，即狮子理念之下，归入它一般的纯观念之下，将每一特殊的和时限性的察知归入一般性和精神性的范畴，即完成一种抽象化，洞察每一受制约的和非永恒的现实，使单纯的看见（Sehen）深化和纯净化为绝对的、清晰的和永远存在着的真理的观念（Anschauung），真理隐身于多重的个别现象背后并超越于其上，而现象使用着真理的名称，——这就是柏拉图对他那个时代的人提出的苛求。

人们看到，这个思想家善于从定冠词与不定冠词之间的区别取得一个引申性的含义；他将之变成一个教育学上的悖论。因为主张认识只能针对不可见者、所想者、在精神中所观察到者，这自然是悖论；其悖谬在于，将可见的世界解释为一个本身为虚无的现象，这个现象只是通过在它身上表现出的东西而有了意义和借来的真实性。现实之物的真实性只是精神之物给予的借贷！这对健康的人的理智是乌有，或者是非常令人感到困惑不解的东西。然而，尘世认识的乐趣和使命感，其高傲的殉道精神总是表现在“épater le bourgeois”（“使因循守旧的庸人感到惊愕”）：它始终觉得它的快乐和痛苦就在于，侮辱人的健康理智，颠倒人所共知的真理，让地球绕太阳转动，因为在具有正常意识的人看来，情况刚好相反；它令人膛目结舌，令人痴迷，令人恼怒，因为它加给他们直接悖逆他们的感觉习惯的真理。但这么做是为了一个教育性的、引导人的精神向上、使它能够取得新的成就的目的，这就是，柏拉图以他对定冠词与不定冠词的区别的引申性解释引入早期西方世界的东西，即科学精神。

显然，使现象的众多性从属于理念，将真理和真实的现实仅仅与理念联系起来，推进感知的抽象，促成认识之精神化，这是科学精神和科学教育。柏拉图对现象与理念、经验与精神、表象世界与真实世界、时间性与永恒所提出的这种评价性的区别，在人类思想史上是一个十分重大的事件，首先是科学和伦理上的一个重大事件。每个人都会感觉到，将作为唯一现实者的理念的东西置于呈现为非永恒的多样性的现象之上的做法本身便带有某些深刻的伦理意味，贬低感性推崇精神，贬低时间性推崇永恒，这完全是后来的基督教的思想：因为这样一来非永恒的现附丽于它身上的感性成分便在某种程度上被置于有罪状态，——得到拯救者，得到真理者只是转向永恒者的人。从这方面看，柏拉图的哲学指出了科学与苦行伦理学的亲缘关系和共属性。

但它却还有另一个方面，它是艺术的哲学。按照这个学说，时间不过是一种个体性的本质从外在于时间，因而属永恒性的理念所得到的分散的和破碎的观点。“时间，”柏拉图的一句优美的话称，“是永恒之活动的画面”。于是，这个前基督教的而又已经具有基督教思想的学说，以其苦行主义的智慧再次显示出一种极其感性的和娴熟的魔法和魅力；将世界解释为一个对于理念的、精神的东西具有透明性的一幅幅图画的光怪陆离、动荡不安的幻影，这种解释就包含着某些艺术品质，并使艺术家近似于自己本身：艺术家是这样一种人，他虽然兴致勃勃和出于感官享受，却怀着罪感觉得自己与这个现象世界，与这个映象世界亲密相连，因为他作为使现象的世界让理念的和精神的世界透明可见的魔法师，同时知道自己属于这后一个世界。在这里表现出艺术家的中介性的使命，表现出他作为上层世界与下层世界之间，理念与现象、精神与感性之间的神秘的和魔幻般的中介人的角色；这在事实上可以说是艺术在宇宙中的地位；它在世界上的奇特处境，它在其中的活动所失去的尊严是无法以其他方式确定和解释的。月亮象征，对一切中介地位的这个宇宙性比喻是艺术所独有的。月亮这个星体由于它在太阳与地球、精神与物质的世界之间的模棱两可、处于中间和中介者的地位，对于古代、早期的人类是奇怪而又神圣的。月亮在与太阳的关系中是女性的受孕者，在与地球的关系中是男性的生育者，它对两者而言是上天躯体当中的最不洁者，但却是尘世躯体当中的最纯洁者。它虽然还属于物质世界，但在这个世界里却占有最崇高、最具精神性、几近于太阳的地位，它活动于两个国度的边界上，将两者分开而又使之联合，保证了宇宙的统一，是尘世凡俗与永恒不朽之间的代言者。这正是艺术在精神与生活之间的地位。它像月亮那样雌雄同体，在与精神的关系中是女性，但在生活中却是具有生育能力的男性，是上天领域的最不洁的表现者，是尘世领域处于转折中的最纯洁和最清纯的精神性的表现者，其本质是介于两个领域之间的一个月亮般魔法术士的中介者的本质。这种中介者资质是艺术的嘲讽之源。

作为艺术家的柏拉图……我们要坚持的是，一种哲学产生影响，不仅——有时绝少——通过它的伦理学，通过将之与它的世界解释，与它的世界经历相联结的智慧学说，而且尤其要通过世界经历本身，这种经历也是一种哲学之基本的、原初性的、人格性的东西，它并非拯救学说和真理学说之理智的和伦理的添加剂。人们若从一个哲人身上获取他的哲学，这是很多余的，但若没有什么多余者也许不大正常。叔本华的思想上叛逆的学生尼采赋诗献给他的老师：

他所做的已被搁置一边，

他所生活过的与世长存，

你们看他啊！

他不曾做任何人的臣民。

但是，如果下文还将谈到的叔本华学说，如果他永远不会被完全“搁置一边”的学说的真理之原动力，被证明“可以滥用”，正如柏拉图的苦行主义—科学的，但又可从艺术上利用的预言那样，人所共知，后者在一个具有伟大天赋的艺术家瓦格纳那里曾遭到了榨取（这在以后也许还会提到），那么，这肯定不应归咎于曾帮助叔本华构造他的思想体系的另一个老师和鼓励者康德，一个极端专注于精神的人，此人远离艺术，更倾向批判。

伊曼纽尔·康德这个认识批判者将哲学从它失迷于其中的思辨呼唤出来，使之返回人的精神自身之内，使精神成为哲学的对象并给理性规定界限，他在十八世纪下半叶在普鲁士的哥尼斯堡讲授类似于契约条款之类的东西，这些东西在两千年前就为那个雅典思想家提出来了。我们全部的世界经验，他解释说，受制于三个法则和条件，它们是我们所有认识借以进行的不可突破的形式。它们叫做时间、空间和因果关系。然而，此三者并非世界的规定性，世界本身可独立存在，并不仰赖我们的感知，它们也并非“物自体”的规定性，而是只属于物自体的现象，因为它们仅仅是我们认识的形式而已。一切众多性、产生和消亡唯有通过上述三者才是可能的；三者因此而唯现象是从；关于“物自体”——它们绝不可被用于它——我们可能一无所知。“物自体”甚至延伸到我们自己的自我：我们只将它作为现象认识，而并非根据它自身可能之所是。换言之，空间、时间、因果关系是我们知性的设施，因此，我们从其为此三者所决定的形象而达到的对事物的理解叫作内在的理解；超验的理解应是我们通过将理性转向自己本身，通过理性批判，借助对作为单纯认识形式的这三个插入成分的洞察取得的理解。

这是康德的基本构想，人们看到，它与柏拉图的构想很亲近。两者都将可见的世界解释为一种现象，我想说：虚无的表象，它只是通过在其中以透出光亮似的方式表现出来的东西而取得其意义和几分现实性。在他们两人看来，真正的现实是在现象之上，躲在它背后，简而言之，是在超越现象的“彼岸”，不论它被称为“理念”还是“物自体”，其意义大致相同。叔本华的思想深深地吸纳了这两个概念。他在早年就怀着极具个人性的偏爱研究了柏拉图和康德（一八○九—一八一一年在哥廷根），并一直偏爱这两个时空距离相隔如此巨大的思想家，先于其余所有的人。他们所达到的几乎相同的结果看起来非常适于用来支持、解释他自己内心所怀有的世界观念，并有助于使之臻于完美，——可见，他称他们是“西方两个最伟大的哲学家”也就不足为怪了。他从他们那里取来他用得上的东西，而使他对传统的需求得到巨大满足的是，他竟能够将之用得如此恰到好处，尽管按他完全不同的，我想说：“更具现代性的”、更狂热的和更多痛苦的天性，他将之变成了全然不同的东西。

他取用的东西是“理念”和“物自体”。他藉助后者提出了某种十分大胆的、几乎不允许的东西，虽然令人感觉到是深刻的并具有令人折服的力量的东西：他为它下定义，称它的名字，他断言——哪怕人们按照康德的思想对此可能全然不知——他知道这是什么。这是意志。意志是存在之终极的和不可再进一步约简的原初理由，是所有现象之源，是整个可见世界和一切生命之寓于每一个别现象之中起作用的产生者和催生者，因为它是生命意志。它彻头彻尾地是生命意志，所以，谁言及“意志”，说的正是生命意志，谁使用更加详细的表述方式，便是犯堆砌重复的毛病。意志总是只要一个东西：生命。它为什么要求生命？因为它认为生命珍贵？因为它要表现某一种关于生命价值的客观认识的结果？哦，非也，一切认识对于意志都完全是陌生的；它是某种完全不仰赖认识的东西，是完全原初的和绝对的东西，是一种盲目的冲动，一种彻底和毫无理由的、绝对没有动机的本能欲求（Trieb），这种欲求根本不会依附于任何关于生命价值的判断，恰恰相反，一切这类判断完完全全仰赖生命意志的强度。

可见，意志这个外在于空间、时间和因果关系事物的自体，盲目地和毫无理由地，但却怀着野性的和不容抗拒的贪婪和欲求要求存在、生命，要求客体化，这种客体化实现的方式是，从它原初的单一性变成众多性，这可以恰当地被称为principium individuationis（个体形成的原则）。贪求生命的意志为了满足其欲望，根据这个原则实现自己的客体化，分裂成为存在与活动于空间和时间的现象世界的亿万个部分，可是它同时仍旧又完整地以其全部实力存在于这些部分每一个最细微、最个别的部分里。所以，世界完全是意志的产物和意志的表现，是意志在空间和时间中的客观实在。不过除此之外，世界与之共为一体，还是另外某种东西：这就是表象，我的表象和你的表象，每一个人的表象和它关于它自己本身的表象——即籍助进行着认识的知性所形成的表象，而理智知性是意志在其客体化的更高阶段为照亮自己所创造的。关于“更高阶段”的说法得正确地去理解。因为叔本华是一个既有神秘主义倾向，又极其现代的并为自然科学所滋养的天才，他向他的意志宇宙起源论里，向无限多样的意志流溢说（Willensemanationen）里插进了发展这个概念。他之所以如此是出于对他取自柏拉图的那个哲学元素，即“理念”的爱。他在意志客体化的众多性中设想或确定了一个等级顺序或阶段梯级，他因此而取得或者挽救了“理念”，因为理念正是这个纯然观察到的意志客体化的阶段顺序。个别事物并非意志之完全等值的客观实在，而是一个为我们认识的形式所混浊了的客观实在。事实上，我们可能认识到的并非“样本”，并非事件，并非变化，并非众多，而只是存在者，只是意志之直接和纯粹的客观实在的各个不同的阶段，因而我们的世界就会是——让我们用经院哲学家的话说——一个“nunc stans”，即未被混浊的和永恒的理念的一个“静止的临在”。

于是，意志在它个体形成过程的更高阶段，在动物身上，尤其在所有阶段的最高和最复杂的阶段，即在人身上，为了帮助他、保护他并使他达到感悟，便点燃了使世界变成表象的知性之光。这里应强调的是：这绝不是产生意志的知性，——恰恰相反：意志为自己制造了知性。并非知性、精神、认识是原初的和主宰性的东西，而是意志，知性是为意志效命的。既然认识本身属于意志在更高阶段上的个体形成，没有意志它就没有机会得到实现，难道其间会是另一种关系吗？在一个作为意志的产物，作为绝对的、没有动机、没有理由和评价的生命本能冲动的产物的世界上，知性理所当然地居第二位。敏感性、神经、大脑犹如有机生命的其他部分一样，无非是进行着认识的大脑的对立面、对立极：性器官——意志在其客观实在的某一点上的表现和通过客观实在产生的表象，同样注定应效命于意志，同样并非其自己本身的目的，而是达到意志的目的的手段，上述其他部分莫不如此。——知性与意志的这种关系是叔本华的约定，即前者只是为后者效命的工具，这种关系包含着许多幽默和屈辱性的怜悯，包含着人自我蒙骗和臆测的整个倾向，使人误以为，他的意志接受他的知性的指点和内容，可按我们这位哲人的说法情况完全相反，知性的存在——除了稍微照亮最切近意志的周围世界和在其更高阶段的生存斗争中为之效力这项使命以外——只是为意志代言，为它辩白，为它提供“道德的动机”，总之一句话，使我们的内心要求合理化。这很像那些中世纪基督教哲学家的情况：只要他们偏离理性（Vernunft）的唯一用途是为信仰提供辩护这一原则，便会被魔鬼捉回来。人们该将这事儿告诉康德啊！可叔本华因从康德借来“物自体”，从柏拉图取用“理念”，而在如此评价理性时深信他是康德信徒和柏拉图信徒。

这是一个值得注意的悲观主义评价。事实上每一本专业手册都告知人们，叔本华第一是意志哲学家，第二是悲观主义哲学家。但这里没有第一和第二，而只有同一个，即第二个，这是因为他是第一个，——他必然是悲观主义者，因为他是意志哲学家和心理学家。意志作为平静的满足的对立面，本身便是某种基本上不幸福的东西；意志是躁动不安，是对某种东西的追求，是需要、渴望、贪婪、欲求、痛苦，一个意志世界只可能是一个痛苦世界，绝非别的东西。客体化为一切存在者的意志，从上述说法的真正字面的意义上讲，是在肉体之内满足着它形而上的快乐：它为此而在他所创造的世界上并通过这个世界“经受着”可怕的痛苦，这个世界被证明是渴望和苦难的产物。这意思是，由于意志根据principium individuationis（个体形成原则）通过分裂为众多而实现着它变成世界的过程，这时它却忘记了它原初的统一状态，并成为一个——尽管一分崩离析为众多——与自己本身分裂为千千万万的并与自己本身争斗着的意志，这个认不清自己本身的意志在它众多现象的每一个现象里寻找着它的完美存在，寻找着它“在阳光下的位置”，其代价是牺牲另一个现象，甚至牺牲所有其他现象，它不停歇地以己之齿啮己之肉，犹如那个贪婪地吃着自己肉的地狱里的饿鬼（Tartaros-Insassen） 。这应完全从字面上去理解。柏拉图的“理念”在叔本华那里变成了不可救药的贪食患者，因为这些理念作为意志客体化的诸阶段，它们相互争夺物质、空间、时间。动物世界必然以植物世界为食料，每一个动物成为另一个动物的虏获和食料，所以生命意志就如此不断地消耗着自己本身。人最终将整个世界看成是为他应用而创造的，但他从自身方面又造成了一切人反对一切人的残酷争斗，使意志的自我分裂得到淋漓尽致的表达，正如格言所说“Homo homini lupus”（“人对于人是狼”）。

叔本华在所有谈到世界的苦难，谈到多重的意志肉身化的悲伤和生存的偏执时（他在这方面谈得很多，很详细），他天生的非凡辩才和他作家的天赋达到了完美的光辉顶点。他在论说中出言尖刻、辛辣，语气中透露出的经验之丰富，知识之全面令人感到震惊，并由于其高度的真实而让读者陶醉于其中。他在某些方面是对生命的一种带有野性的冷嘲热讽：双唇紧闭，两眼射出炯炯光芒，间或说出一段希腊文和拉丁文引语；这是对世界苦难充满怜悯而又毫无怜悯的谴责、认定、清算和解释，——而且，绝不像人们在面对如此精确和严峻的表达天才时所预料的那样感到压抑，相反，由于精神的抗议，由于表现于其中的、从一种勉强压下去的低沉颤声中可听到的人性的愤慨而让人充满一种罕有的深深的满足。每个人都感觉得到这种满足；因为如果说一个进行审判的精神和伟大的作家在从一般意义上讨论世界和苦难，那么他也会说到你的苦难和我的苦难，于是，我们所有的人都将因这种无与伦比的优美语言而感到解了恨，报了仇，最后不禁产生一种得意感。

匮乏、贫困、为维持生计的焦虑——这是首要的；随后劳尽心力消除了这些烦恼，性的欲求、爱的痛苦、争风吃醋、忌妒、仇恨、担惊受怕、虚荣心、贪财、患病，如此等等没完没了：所有这些恶的源头就在意志的内在争斗，它们全部飞出了潘多拉之盒。这盒底还留下了什么？希望？哎，不，是无聊；因为每个人一生都在痛苦与无聊之间被抛来抛去。痛苦是正面的，快乐是对它的纯然扬弃，即一种负面的东西，快乐立即变成无聊——犹如旋律的迷误返回于其中的主音，又如不和谐音汇入其中的和谐音，总是会被延长，总是会引起不堪忍受的寂寥。满足？是的，有满足。但与我们的渴求的长久痛苦，与我们的愿望的永无止境相比，满足是短暂而又微不足道的，与得到满足的一个要求相比，至少仍有十个要求未得到满足。何况满足只是表象上的，因为得到满足的愿望立刻让位于一个新的愿望：前者是一个已知的错误，后者为一个尚未知的错误。愿望已得到的任何客体都不可能提供持久的满足；它像丢给乞丐的施舍，只是将他的悲惨此在从今天苟延到明天。幸福？它可能是安宁。但安宁对于愿望的主体恰恰是不可能的。追逐、逃遁、害怕灾祸、渴望享受，——尽管如此，对不断提出要求的意志的焦虑充满于意识并不停地提醒它，所以，意愿的主体永远匍伏在伊克西翁的旋转着的轮子上，永远在达纳伊得斯的无底水槽里汲水，永远是忍受饥渴煎熬的坦塔罗斯。

大量的苦难画面，地狱的画面，诸如梯厄斯忒斯在极度饥饿中啮食自己的画面。莫非生活是地狱？不完全是，只是接近，只是有一些地狱的风味。肯定近似地狱；因为生命意志就是形而上的愚蠢本身，是一个可怕的错误，是罪，是罪本身，永远只可能是与地狱有亲缘的东西，它的每一个特点从一开始就是确定的。人们看出柏拉图主义，看出基督教的真谛了吗？柏拉图通过其中唯一包含着拯救和真理的精神，对感性的东西所作的已约略带有苦行主义和悲观主义的贬低，在这里被极度强化和深化，这种贬低在两千年里所得到的对苦难与谴责的强调是早期的西方人所想像不到的：现实世界是一种绝不应该发生的极端罪恶、极端愚蠢的意志行为的产物；假如说这个世界还没有变成真正的和完全的地狱，那只是因为生命意志的强度还不足以完全导致这种后果，它只要再增加一点儿，只要再多一些生命意志，地狱就会完全形成了。这听起来仿佛是对悲观主义的一种限制，但事实上只是对生命和可恶的生命意志的新一轮充满激愤的挖苦，——这近似于叔本华自我解嘲似的说的那句俏皮话，他说，生命时时处处背负着恰如其分、尚可承受的困苦，保持着平衡走在刚好还能生存的刀刃上；这个世界是一切可以设想的世界中最坏的：它若再坏一点点儿，它可能就不复存在了。——这话常常让人想起伏尔泰。

从清晰完美的形式和确信自己必胜的调侃看，他有时像伏尔泰；但他以他的本质的深沉、丰厚的底蕴，即他心灵生活的深刻和力量而超越这个法国人。对于这种深刻和力量而言，他注入于他的意志哲学之内的拯救学说是从中产生的拯救向往，是一种产物。可以说，有一种拯救来自这个生命的苦难和迷误、失策和过错，拯救是被放到人的手里的，是被放进意志的这个至高和发展到极致的、因而最能承受苦难而又最多苦难的客体化的手里的。人们是否认为这是死亡？大谬不然！死亡完全属于现象、经验，属于众多性和变换领域；它并未接触到超验的和真正的现实。在我们身上死去的只是个体形成；我们本质的内核，即作为生命意志的意志并没有被完全触及，而且它只要肯定它自己本身总会找到通向生命的途径。顺便说一下，由此得出的结论是自杀的非理性和非道德行为，因为任何东西并未由此而有所改善：个体以此否定和消灭的只是它的个体形成，而并非原始错误，即生命意志，后者在自杀中所渴求的不过是得到更有利的现实而已。可见，拯救、解脱并非死亡，而是完全不同的东西，是跟完全不同的条件相联系的。人们无须猜度得救这种幸福有时所仰赖的中介。这是知性。

但知性是意志的产物，是它的工具，是它黑暗中的明灯，是唯一为它效命的吗？——是如此，总是如此。不过，并非永远和在一切情况下皆然。在特殊的、幸运的——哦！人们可以冒昧地说：在上天赐福的情况下，即在例外的情况下，奴仆和可怜的帮手也可能变成他的主人和创造者的主人，巧妙地摆脱他获得独立并维持着——至少暂时地——一个温和的、清明的、造福世界的独裁统治，在这种统治之下，被削去权力和丧失作用的意志安详地消亡。世上存在着一种可发生下述奇迹的状态：认识摆脱意志，主体不再是一个纯个体性的东西，成为没有意志的、纯然的认识主体。人们称这样一个状态为审美的状态。它是叔本华最伟大和最深刻的经验之一，他用如此令人惊恐的语调描述意志统治下的痛苦，可当他谈到艺术的好处时——他谈的相当多而且乐此不疲——他的散文都是天使般的口吻，他的感激之情表达得是如此热忱。他给予他这种也许最具个人色彩的经历的这样的思想形式和作出的解释，得之于他所师事的柏拉图和康德。“美者是，”康德下定义说，“讨人喜爱而又没有利害关系者。”没有利害关系——这理所当然地对叔本华而言就意味着：与意志无涉。审美性的喜爱是纯粹的、无利害关系的、摆脱了意志的，它是最强烈同时又最轻松愉快的意义上的“表象”，是清晰、明澈和沉静的直观现象。何以如此？这必须求助于柏拉图和他的理念学说的潜在的唯美主义。理念！正是理念，对理念而言，现象这些永恒万有的映像在审美状态中竟变得透明可见；对它睁开的眼睛，这是更加潜在的、伟大的、太阳般的、客观的直观，只有天才——即便他也只是在他天才萌动的时刻和瞬间——才有资格进行这种直观，与他一起有此殊遇的是美学作品的欣赏家。

怎么，睁开眼睛进行这种观赏者莫非是知性？是的，是挣脱意志、变成了纯粹的和清白无辜的认识的知性。没有必要说，这并没有在艺术中真正从狭义的知性上发生；也不必说，并非思想、抽象化、知性造成这种幸运的状态。艺术是不可教授的，它是直觉之恩赐。知性只是参与其中，因为正是它使世界成为表象。人为了享受艺术，根本无须知道事物的形而上的状况、现象和理念、康德和柏拉图。从其真实本质解释审美状态，使之为抽象的思考所理解，这是哲学的事，当然指的是一种对艺术较之所有以往和同时代的哲学更加理解和更多经历的哲学。它了解并教人知道，艺术的目光是具有天才的客观性的目光，这让人回想起以往关于艺术的中介性即嘲讽的源泉的说法：由此人们会察觉到，原来嘲讽和客观性共属一体，是一个东西。阿波罗这个瞩意于远方者，这个诗歌之神是一个远方和距离之神，而非牵累缠绵、激情亢奋和病态之神，并非苦难之神，而是自由之神，是一个客观的神，是嘲讽之神……因为在嘲讽之中，叔本华认为，在超脱的客观性中认识挣脱了意志的役使，注意力不再受到任何意愿动机的蒙蔽：我们处于一种献身状态，这种献身针对的是作为单纯表象的事物，而并非因为这些事物是动机，一种从未经历过的宁静突然降临抚慰着我们。“我们感到，”我们这位作者说，“十分适意。这是伊壁鸠鲁讴歌为至善的和众神的状态的无痛苦状态：因为我在那一瞬间摆脱了可鄙的意志冲动，我们在欢度意志的监狱劳役的安息日，伊克西翁的轮子停转了。”

这是经常被引用的一段名言。美和它那副高度抚慰性的景象诱使这历尽辛酸和备受折磨的灵魂吐出这段话。它是真实的吗？可什么是真实呢？能够体验到这段话的一段经历是真实的，这通过感情的力量得到解释。可是，难道有人会认为，这段带有浓厚个性特点的、表达无可指摘的无限感激之情的话，只是为了说明一种相对的、始终还纯属负面性质的幸福？因为幸福本身是负面的，它只是对一种磨难的扬弃，审美性理念观的幸福，安抚意志的客观性幸福也同样如此，不论它激励叔本华所作的生动表述是多么清楚地为人所认识。何况这种幸福又是转瞬即逝的和短暂的呢。艺术创作，叔本华认为，即停止于理念光照之下的观念的状态并非终极的得救。审美状态只是一个更加完美的状态的前阶，在前一状态下暂时得到满足的意志，到了后一状态却永远为认识所遮蔽，显得黯然失色，并被逐出局外，最终可能被消灭。臻于完美的艺术家是圣者。

摘自《多难而伟大的十九世纪》

多难而伟大的十九世纪

【德】托马斯·曼 编

朱雁冰 译

简介

在《多难而伟大的十九世纪》一书中，托马斯·曼以其深湛的思想和细腻的笔触，对叔本华、尼采、陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、瓦格纳等伟大的思想家和音乐家，以及沙米索、克莱斯特、冯塔纳、施托姆等作家的思想与艺术创作展开评述。“叙述了这个世纪经受过苦难和在艰辛求索中所形成的伟大的巨人群体”。这些随笔展现了托马斯·曼小说世界的基础，以及他与德国卓越的文学和哲学传统的广泛联系，反映出他对文学、音乐、哲学的深刻思考。

作者

托马斯·曼（Thomas Mann，1875－1955），德国作家，1929年诺贝尔文学奖得主。1894年发表处女作《堕落》。1901年长篇小说《布登勃洛克一家》问世，奠定他在文坛的地位。以后发表《特里斯坦》（1903）、《托尼奥·克勒格尔》（1903）和《威尼斯之死》（1912）等。1924年因表长篇小说《魔山》闻名全球。1930年发表中篇《马奥与魔术师》。1939年发长篇《约瑟夫和他的兄弟们》的前三部以及《绿蒂魏玛》等。1947年长篇小说《浮士德博士》问世。1955年8月12日，在80寿辰后，结束了他“史诗性的，而非戏剧性的生命”。

1929年，由于他在文学艺术领域的杰出贡献“主要是由于伟大小说《布登勃洛克一家》，它作为现代文学经典作品的地位一年比一年巩固”，获得诺贝尔文学奖。