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一般都是认为是苗民施用重型，杀戮无辜，导致平民百姓的各种恶果。“弗用灵”，《礼记·缁衣》引《甫刑》作“匪用命”，清人皮锡瑞早已指出：

其说可信。因此苗民统治下的祸乱，主要不在于制刑失当，而是未得天命制刑作法。我们再看《厚父》的说法：

皋陶奉天命下降辅佐德少的启，自然与其制刑治理下民有密切关系。杨宽先生曾经试图论证皋陶和《吕刑》里的伯夷是一个人，前者是后者的分化，其证据虽然并不充分（这应该是两个系统的传说，恐怕不能牵合），但是皋陶与《吕刑》里的伯夷一样，应该都是受“皇帝”之命而“降典，折（即“制”）民惟刑”的人物。《厚父》下文提到的夏代“先哲王孔甲之典刑”，应该与皋陶之刑有渊源关系，我们曾提到，所谓“孔甲之典刑”也就是后来《七略》《汉书·艺文志》著录的孔甲《盘盂书》，孔甲在汉代竟然衍变成了黄帝之史。我们熟悉，黄帝本来是天帝中的一位，将孔甲派为黄帝臣，从某种角度上也可以反映在人们心目中，制刑司法须获得崇高天命的思维惯性。

天命由一人出、制刑之权掌握在得天命者之手，就能够使得“兹咸有神，能格于上”（《厚父》），否则“大家都托了神意制刑，胡乱杀戮”，就只能像《吕刑》叙述的那样，天帝“命重黎绝地天通，罔有降格”，断绝“平民各各称天”的路了。因此《厚父》的话，恰是从正面阐说的，可以推想，在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的。若不细心体会，就可能忽略了它与《吕刑》的古老传说之间的渊源关系。

（二）两篇中，都以“王（无论是一朝一代之王，还是一个邦国的王）”为天之配，下民之君、师，正长官吏则是受天之命牧民的。《吕刑》说：

《厚父》中所谓“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之慝”，就是助天相民、配享在下的王，此类思想极为古老（豳公盨铭文中有“乃自作配、乡民，成父母，生我王”等语），故吕王有类似的思想完全不奇怪。“四方司政典狱”“作天牧”的，无疑也就是《厚父》中反复提到的“司民”，作天牧者要借鉴、遵用伯夷之刑，不可如苗民那般施刑用法，乃从正反两方面讲话；《厚父》最后一段从民的善恶二果与司民作为之关系的角度立论，似也与之正好相应。

（三）两篇都提到“禹”这个重要的象征性符号，也是意在强调天命（参看前文提到的豳公盨铭文）。《吕刑》提到了“禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷”，有学者认为这“反映了姜姓与姬姓合作及同拥禹为先代宗神的一些历史剪影”，而《厚父》篇是直接以“禹平水土”故事起头的。其实在西周时代，禹并不是夏代的第一位先王，只是一个具有创世意味的神性角色，各国各邦都在其平治的水土上繁衍传承，《吕刑》的“稷”，也只是农神意味更多，并不倾向于专指周人始祖。两篇之提及“禹”，主要并不是与“宗神”、与姬姜联合有关，只是强调得天命的重要性，禹等“三后”之所以能成功，皆与受得天命有关，鲧之治水之所以失败，在早期传说中不是因为方法失当，而正是因为未得天命。

第三，是两篇中所反映的对“德”“刑”问题的认识。德、刑关系是一个老话题，大家都知道，在较早的《尚书·康诰》等文献中，原本是以“德”“罚”对举的，在刑罚的对立面提出“德”的思想，是周人统治术的一种创造，后来逐渐产生了“德”“刑”对举的说法。我曾经提出：

从上面提到的种种情况来看，这个推测或许可备一说，但似乎要坐实《厚父》的德刑思想一定晚于《吕刑》，却非易事，下面试从语言的角度略作补充。

《厚父》强调德教，全篇多见“恭明德”“经德”“慎德”“秉德”“敬德”等表述；据刘起釪先生统计，《吕刑》全篇一共出现九次“德”，分别是“罔有馨香德，刑发闻惟腥”“德威惟畏，德明惟明”“爰制百姓于刑之中以教祗德”“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”“惟克天德”“惟敬五刑以成三德”“有德惟刑”“今往何监非德于民之中”，其中多数以德、刑对举，这当然跟《吕刑》全篇性质及主旨有关。可注意的是，《厚父》提到“德”，多数都冠以动词、以动宾结构出现，例如上面举到的这些皆是，还有“颠覆厥德”“保教明德”等比较复杂的表述，而《吕刑》只有“教德”“勤德”“成德”，其余则多只是简单提到一个抽象的“德”。“慎德”的讲法，习见于西周中晚期金文，文献中较早的是见于《尚书·文侯之命》及《墨子》所引“禹之《总德》”，早期可靠的《书》类文献不见“慎德”，可见《厚父》的时代确实应该不早于西周中晚期。“禹之《总德》”，其性质与《厚父》颇为接近，应该是《夏书》的佚篇，著作时代当也接近。此外，《厚父》的“小人之德”似乎已经是把“德”落实为近于“道德”“德行”一类意思的用法，这似乎也是此篇不会太早的痕迹。《吕刑》的著作时代，从有关“德”的用语比较朴素来看，大概不会晚于《厚父》。

《厚父》叙述启之经德少，所以需要由古书所谓“迈种德，德乃降”（《左传》庄公八年）的皋陶来辅佐制刑（《左传》昭公十四年引《夏书》曰：“‘昏墨贼杀’，皋陶之刑也。”）治民，说明“德”之有无、多少，是决定了能否为下民制定刑罚、统治下民的唯一标准，这当然正是因为“德”是从上天获得的一种类似于人类学上所谓“马那”“精气”的东西，反映出一种比较原始的思想。这就可以让我们更深入地理解为何有制刑需获得天命这一根本原则，就这一点而言，《厚父》虽然撰作稍晚，却仍有一些思想渊源比较早的东西。

虽然过去战国竹书《缁衣》等文献里偶曾引及《吕刑》，但完整的《吕刑》并未面世，所以不少的疑难有待解决。有传清华简中有所谓与《吕刑》密切有关的“吕仲论刑”，但后来听清华同仁告知这是因尚未具体分篇释读研究时的误说，其实清华简并无《吕刑》及所谓“吕仲论刑”。可喜的是，据《湖北日报》报道，湖北省荆州郢城遗址南郊夏家台106号墓出土有《尚书·吕刑》，对于《吕刑》研究而言，其意义是无论怎么估计都不过分的，值得继续加以关注和研究。

二、从《厚父》等清华简资料看《孟子》引《书》的错讹问题

孟子的生活时代、《孟子》的著作时代，正与目前大规模发现的战国简帛古书的阅读、埋藏时代基本相合，当时流行的思想、文本，极有可能在出土古书中找到来源，孟子及同时代人阅读的古书，有些在传世文献中已经找不到了（所谓佚书），却能在简帛古书里发现踪迹，能够更好地了解孟子读了什么书，为何《孟子》要引用这些书。清华简资料为我们解决《孟子》的一处引《书》问题提供了极为关键的资料。

《孟子·梁惠王下》：

我们要着重讨论的，是引《书》的一段文字。该段赵岐注云：

伪（？）孙奭疏云：

孙疏一般认为是后人托名伪作，但也有学者对此持有疑义，此姑存疑。但分析上面的疏文至少可知，孙疏实有不同于赵注的断读和理解，即将“四方”与“有罪无罪”分开、属上句读，作为“宠安”的宾语。

孟子这段引《书》被编入伪古文《尚书·泰誓上》：

阎若璩《尚书古文疏证》云：

李学勤先生提到，王鸣盛也有类似看法：

李先生还指出孟子引述的这段《书》文经过编者改动，并认为《厚父》这篇佚《书》才可能是孟子引文的出处，他指出：

其说当是。由此可知前引《孟子》孙疏的读法，其实是受到了伪古文《尚书》本子的影响的结果。《厚父》与《孟子》此段所引《书》有关的内容如下（据本文注1所引文的释读）：

简文用作“乱”之字原作“”，《说文》训“治也”，这种意义的“乱”，即《论语》“予有乱十人”的“乱”（今本“乱”下衍“臣”字，钱大昕《十驾斋养新录》卷一“有乱十人”条有研究）。“乱”的类似的用法尚见于如下早期古书：

也见于西周早期的何簋铭文：

我曾指出：“有可能这个‘乱’就是‘治理’之‘治’的意思。《左传·文公六年》：‘治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹。’孔《疏》：‘法有不便于民，事有不利于国，是为政之洿秽也，理治改正使絜清也。’治理一个坏的东西让它变好，也可以叫‘治’，简文的‘乱’应当也是这么用的。故‘乱下民之慝’意即‘治下民之恶’。”并且我们曾引及，网友“蚊首”指出《孟子·梁惠王下》的“有罪无罪惟我在”很可能就是“乱下民之慝”的“流传之变”。但是，如李学勤先生等所主张的，“之慝”二字属下读，那样的话，“《孟子》所载‘四方有罪无罪惟我在’两句，不见于《厚父》简文，这也应该是传本的不同”，而“《孟子》的‘宠’只是一个讹误”。

清华简第九册整理报告所收《成人》篇中有一段话，为解决这个问题又提供了更重要的线索：

《成人》篇的注释中有如下相关内容：

根据整理者的注释和上面的讨论，我们把文献当中相关的文句内容列表如下，以便比较：

《厚父》的“之慝”二字属上句读，其实已被清华简《成人》证实了。《成人》篇的“四方之有罪无罪”，应相当于《厚父》的“下民之慝”，这确实是传本文字有异。“助上帝宠之下民之慝”句的“宠”亦确应如李学勤所说是讹误，确切说，是“乱”与“宠”的草体相讹混，其错误发生时代应当在西汉中期以后。请看居延汉简、敦煌汉简草书中的“乱”字：

写法与皇象章草写本《急就章》“乱”字非常接近，而皇象本《急就章》的“宠”字写作，字形极为接近。可见在西汉以后“乱”“宠”两字讹混的可能性是非常大的。这种错讹，与李学勤先生指出的《礼记·缁衣》引《尹诰》的“惟尹躬天见于西邑夏”的“见于”是“败”字之讹类似，大概都是较晚的隶楷书阶段的文本中出现的，并非早期的错误。《成人》的“助上帝（乱）绐（治）四方之又（有）罪（罪）无罪（罪）”，其遣词造句值得细心体会。“乱”从造字看，是乱丝之形，语义大概是指对棼紊之物的一种动作，所以这句话中的“乱”应当侧重对应于“有罪”，“治”则对应于“无罪”（即治民之“治”），前所述“治理一个坏的东西让它变好，也可以叫‘治’，简文的‘乱’应当也是这么用”的推测可于此得到一些补充。也就是说，“乱”的本义应该就是侧重于“理乱”。《成人》以“有罪”作为“乱”的宾语，恐怕不是偶然的。

句中的“之”字，有可能是“治”的音近讹字或者误改。裘锡圭先生为马王堆帛书《老子》甲本“以正之邦”注：

可见“之”“治”存在音近讹混或改动的可能。另外的一种可能就是“之”字位置本该在“四方”之下，本作 “乱四方之有罪无罪”的“之”。按照这两种思路，《孟子》所引《书》文，就有两种复原的可能：

究竟何种复原的可能性更大，有待进一步研究。

《孟子》所引“惟我在天下曷敢有越厥志”一句，包括清华简及《墨子》在内的各书都不涉及，《厚父》《成人》等皆无涉武王克商事，且此句语意、文风皆不能与《书》语自然衔接，应非所引之《书》的内容。孟子所说“此武王之勇也”，并不是指前面提到的引《书》内容，而是针对的“惟我在天下曷敢有越厥志”一句及孟子自己的解读（“一人衡行”云云）。“惟我在天下曷敢有越厥志”一句，可能是其他文献里描写的武王伐商的话，被孟子引来说明武王乃承天命行讨逆之事，我认为这句话的意思可能源出《诗经》。《诗经·商颂·长发》云：

语义与“惟我在天下曷敢有越厥志”关系极为密切，故此句可能就是对《诗》义的译解发挥。《淮南子·览冥》：

王念孙《读书杂志》等皆指出与孟子引到的“惟我在天下曷敢有越厥志”句法相似，《论衡》《艺文类聚》《太平御览》皆引作“余在”，可见“任”是个形近错字。这也应该是东周以来对《长发》发挥的文字，与《孟子》所述很可能存在关联，应该同出一源，完全可以佐证我们对《孟子》“惟我在天下曷敢有越厥志”一句性质的推测。

总之，我们对《孟子》这一段内容相关文字的断读如下：

《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠〈乱〉之〈治〉四方有罪无罪。”“惟我在天下，曷敢有越厥志！”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。

引《书》（《厚父》或《成人》之类的《尚书》类文献意在述君师治民罪恶的普遍道理，以作理论铺垫，“惟我在天下，曷敢有越厥志！”一句则是申发《诗》义，引出“武王之勇”即“大勇”的道理。

三、结语

利用出土文献与传世古书的进行综合校读研究和学术源流的阐发，还有很多疑难问题需要深入考察。从这两个例子的讨论当中，我们认识到只有充分考虑多种可能性，实事求是地加以比对分析，才能把相关资料利用充分，得出较符合实际的结论。清华简文献层次丰富，可以与传世古书比较研究的内容还有很多，基于语文学，尤其是置于战国文字背景之下考察文本时代层次的研究值得继续深入开展，相关文献的学术源流、思想脉络也亟待在与传世文献细致比对的基础上进行梳理。这些研究的全面展开，也许可以为接下来继续从事有关工作奠定更为扎实的基础。