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“开上三嫔于天”非是夏启献美女于天帝，而是上三重天请命于帝

文/余永久 陈立柱

摘要：依据上古天有三重(层)，共主、巫师“因物之精”，即在各种动物精灵的协助下灵魂进入天界，求得天帝命谕以为天下则，指出“开上三嫔于天”为天下共主、大巫师夏后开(启)舞雩而上至于天庭，亦即第三重天，请命于天帝，厘定过去略文释义而解之的不足，探讨以事(史)通辞、董理古经的新路子。

《山海经·大荒西经》云：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”

“开”本为“启”，即夏后启，因避汉景帝刘启讳而改作开。郭璞注：“嫔，妇也，言献美女于天帝。”清郝懿行作《山海经笺疏》，非之，以为“嫔”即“宾”。他说：

《离骚》云：“启《九辩》与《九歌》”，《天问》云：“启棘宾商，《九辩》、《九歌》”，是宾、嫔古字通。棘与亟同。盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。故《归藏郑母经》云：“夏后启筮，御飞龙登天，吉”，正谓此事。《周书·王子晋篇》云：“吾后三年，上宾于帝所”，亦其证也。郭注大误。

袁珂《山海经校注》云：“郝说甚是”，说明他是从了郝氏的。

说“嫔”为“宾”是对的，甲骨文“宾于帝”之“宾”正若此。但是，把“上三嫔于天”解为三度或几度宾于天，表面看来好象很通顺，仔细分析就会发现有问题。解为三度，就把“上三”理解为“三上”了，而“上三”是无法直解为三次、三度之类的，把它解为三次、三度，“上”字的意思就忽略了。如袁珂在《海外西经》“夏后启”条下述其事时就直说：“启为人神交配所生之子，本身固具有神性，故能‘三嫔于天得《九歌》、《九辩》以下’”。袁先生这里径称夏后启“三嫔于天”，舍去“上”字不言，略文释意一如增字解经，显然是不合适的。

关于“开上三嫔于天”还有其它一些解释，因为证据不足，这里不再评述。《海外西经》亦言夏后启事，曰“大乐之野，夏后启于此舞《九代》，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，配玉璜”，郭璞注：“层，犹重也”。上古人形容天体常曰其形如盖，虞世南《北堂书抄》卷一四九天部收引有不少相关论述。如引宋玉《大言赋》“圆天如盖”，引《皇览冢墓记》“天体如车盖”，引《论衡》“天若倚盖”，引《周髀》“天象盖覆”，等等。古代还有“盖天”说，也是从天形大圆如盖而来的。因此所谓“云盖三层”即云天三重，大意是说夏后启在大乐之野操羽舞环，舞《九代》之舞，即借助于物之精灵，舞雩而上通于天神，乘龙上冲三重云天，到达天庭。这是古之巫师通过舞零而与神沟通常用的法子(详下文)。这件事与上面讲的夏后启乘龙上天得《九歌》、《九辩》密切相关，都是乘龙上天，而且所在地点相同，很可能是同一件事的不同版本，至少也说明“上三嫔于天”之“上三”，不可以解为三次或三度，即不可以把它解为“三上”。那么，怎样来说“上三嫔于天”才较为在理也符合实际呢？

《山海经》乃上古巫师所传下，年代久远，文意多难索解。是以后世论者意见纷纭，有时甚至完全相反，都是对于文意理解的差异而造成的。避免因为文辞理解造成的歧义，我们认为可以先弄明白相关史事，由其事实联系相关记载来认识其文辞句意，即由其事以通其辞。清代学者好讲由字通辞，由辞达意。当文辞难辩、文意又不可确知的情况下，从反向来理解即由事(史)通辞，也不失为懂理古经的一个可取的法子。当然，反向理解不容易把握，而且受到许多限制，至少相关之事大体可知才行，否则不足为训。我们认为，本题是符合于这个条件的，夏后启宾于天帝已知，所求者只是他如何去宾于帝的，即只有“上三”两个字的意思不明白，若能弄清上古天之观念与如何升天，结合其他文献中夏后启乘龙升天的有关事实，则“上三嫔于天”便不难得到正确的理解。陈寅恪说：“解释古书，其谨严方法在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。”以下谨遵陈先生所提供的方法讨论之。

文献中关于古之天子“乘龙“的记载很多。如《大戴礼·五帝德》言黄帝“乘龙宸云”，帝颛顼“乘龙至四海”，帝喾“春夏乘龙”等。《左传》昭公二十九年载，帝赐孔甲“乘龙，河、汉各二，各有雌雄”，也是此类。《山海经》之类的山川鬼怪神灵图画，在战国楚王的宗庙墙壁上多有保存，王逸注《天问》就说屈原放逐之时，“见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮儒诡，及古贤圣怪物行事”，身处逆境的屈原即借而抒发心情。故《离骚》中述其神游天庭，常曰乘龙、乘云、乘骐骥、乘日月等，这些都是借学古人乘龙云游天庭的故事抒发情怀的。

甲骨文“乘”字作一大人在树木之上，正象大人升往上面、天上之象形。“乘龙”实即巫师通过舞动、麻醉等手段使自己处于迷糊状态，驱动各种动物精灵，即古文献所说的“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，”通过各种精灵的帮助，使自己的灵魂进入神的世界，与神沟通，求得神谕，以为天下大众的法则。于此，笔者在《龙是夏族的图腾吗？》一文中有较多的讨论。近代北方萨满教巫师与神沟通，常用此法，论者甚多，不赘述。所以凡乘龙皆为升天致神，所谓“乘龙兮辑辑，高驰兮冲天”。那么，乘龙升天去到什么所在呢？

《楚辞·九歌·河伯》章提供了这方面的讯息：“驾两龙兮骖马离，登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”乘龙所至原来是去了昆仑。《淮南子·原道训》亦言：“经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门”，意思是说，经历了许多的山川，向上腾飞到了昆仑，启开了天门闾阖的机关，进入天界，也是说天门在昆仑之上。《离骚》中，屈原每神游天庭，都以昆仑为归宿。汉代《郊祀歌》第15章云：“神之游，过天门，车千乘，敦昆仑”。颜师古注云：“敦读如屯。屯，聚也”。“敦昆仑”即聚集昆仑之上。可见上古所谓升天即是去往昆仑。后世学者训昆仑为“天象之大者”，“天形”，等等，都是从此而来。古之升天为什么都是去往昆仑呢？

这是因为升天是为了与神交通，求神佑助，而神灵是住在昆仑之上的，所谓昆仑为“帝之下都”，“百神之所在”，“神棲昆仑”。古籍关于昆仑的记载很多，以《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》《淮南子》、《水经注》等为主要。综合言之，昆仑位于大地的中央，周围为弱水所环绕，高峻难攀，离地一万一千多里，也有说万仞或二千多里的。总之高高在上，住着各种神灵，多有金玉、怪树、神鸟与龙蛇等。可以看出，昆仑正是上古华夏族人的神山、圣山、祖山，神灵聚居之所。前文言人类早期的每一民族都有自己的神山、圣山。如印度人的苏迷庐山(唐代译妙高山)，斯基泰人的乌尔干山，希腊人的奥林匹亚山，乌桓人的赤山，犹太人的息安山，西藏苯教的九迭雍仲山，契丹人的黑山，等等，其中的情形与华夏族人的昆仑山多有相近之处。

昆仑神山还有一个非常特别的地方，就是它是由三个层级构成的，即“三级”或说“三层”。有关的记述很多，我们举几个例子：

《水经注》引《昆仑说》：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”

《淮南子·地形训》：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

《尔雅·释丘》：“一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”

《山海经图赞》：“昆仑三层，号曰天柱，实惟河之灵府。”

此外有关的记述还有不少。昆仑山凡有三级或说三层，各层且有不同的称名，处在不同的层级上，神通能耐大小不等，最上一层是天帝的居所，能进到这一层则可以为神，能耐最大。

可以看出，昆仑凡有三级(层)的观念在古人是很为盛行的。这就难怪郦道元看见三累山，“其山层密三成”，而要疑曰“斯山岂亦昆仑丘乎”了。昆仑三级(层)，各级的名目在先秦文献中已有载述，如《天问》：“昆仑县圃，其尻安在？”《离骚》：“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马”，“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎旋圃”，“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，《穆天子传》：“先王所谓悬圃”，“铭迹于悬圃之上，以诏后世”。《山海经·西山经》“帝之平圃”，郭璞注“即玄圃也”。见出“悬(玄、县)圃”、“阆风”、“阊阖”等昆仑神山各层的称名，先秦时都已出现，而且已演变有九层等说法。如《天问》：“圜则九重，孰营度之？”只是九层的名目尚未出现。

古之神山凡有三层的说法，并非只有昆仑为然。萨满教研究专家艾利亚德对流行于世界很多地方的萨满教之宇宙山或神山作过归纳分析，认为萨满教的天堂、神山分为3至13层不等，而以三层说为最普遍，出现也最早；神山上有一棵树，也分为3至13层不等；树顶上住着天帝，以下住着各种神灵，越往下的神灵的地位越低下。萨满教的天堂观念与中国古籍关于昆仑的说法很是接近，说明古远的时候它们可能有着共同的起源。

昆仑三级的说法在商周甲、金文中也有反映。甲骨文从阜(β)之字甚多，所从之阜形如三层阶梯，学者多认为是阶梯、神梯，神行之梯道。我们举几个例字以作说明。

陟，甲骨文从阜从双止，象人两足由下而上向上攀登三级梯道之形。《说文》云：“陟，登也”，《尔雅·释诂》：“陟，升也”，《玉篇》：“陟，高也”，陟字的形意即是升高至上，从三级梯道的阜形，说明升高是经过三层的阶道的。《尔雅·释山》曰：“山三袭，陟”，郭璞注：“袭亦重”，邢属疏云：“山之形，若三山重累者曰陟”，三层重叠的山体曰陟，可以为升天的级道，这不正是说的昆仑三级吗？见出陟字原就是攀登重累之山或三级梯状之山的字形描绘。

降，甲骨文的降字也从阜从双止，只是双足的形状象人自上而下，逐级下降，与陟字正相反，《尔雅·释言》及《说文》训降皆曰：“下也”，正其字形所示之意。《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右”，就是说的周文王之神灵，格于上下；《闵余小子》：“念慈皇祖，陟降庭止”，《尚书·酒诰》：“天降命”，类似的例子多见于《尚书》、《诗经》、金文等。降字所从之阜与陟字同，也是三级梯状，说明神灵降下也是循三级梯道而来的。

陵，甲骨文从阜从大，象一大人物一足着地，一足循三层的阶梯向上登升，非常形象地表示了大人物攀登阶梯而上升的情景。陵字后有陵寝之意，也为山陵之陵”，正是从大人、天子死而升往神山而来。《礼记·曲礼》曰：“天子崩，……告丧，曰‘天王登假’”，《释文》云：“假音遐”，登遐即是死而升高至天，所谓“魂气归于天”者。《说文》云：“人所归为鬼”，人死了就要回到或升往祖山、神山。上古所谓“升天”凡有两种，一种是前文说的乘龙升天致神，与神交通，这是巫师的职能；另一种便是人死灵魂升天，即死而“登假”之类。《竹书纪年》把自黄帝以来至于周王的死都以“陟”称，就是说的自古帝王死皆升天，即登山为神。甲骨文中商之祖先能左右时王的行动，就是死后灵魂升于山川，所谓“山川，所以候鬼神也”。故而商人经常要在河岳山川祭喜祖先神灵。上古最高统治者曰“大人”，写为字则作“大”，死后灵魂升到山上为神，“天”字从大从一，就是大人死后灵魂升到上面(山上)之象形，天字上部的横划是在上、上面之符号，大人死了升到上面就是“天”了，“王”称是商族入主中原以后才有的。所以《周易·象辞》说：“天在山中，大畜”。于此我们已有文专说”。“天”因为是在上之神灵，后来演变出天命、自然天空两个基本义项。后人所说的“升天”，在早期实即魂归昆仑。

甲骨文从阜之字甚多，说明上古升天经由象征意义的三级梯道，甚为寻常，其字后世大多不传，也神事在后世渐衰微之表征。

升天阶梯三层与昆仑神山三级又可能是从新石器时代的祭坛三阶演化而来的。当时修建的祭坛大都为三级梯状，象征着神山，如良渚文化祭坛都建筑在人工大土台或当地的小山上，其结构或者呈内外三重，如瑶山、汇观山祭坛，或者是台阶式三层，如福泉山祭坛。这些与文献所说的“土阶三等口坛”相一致。祭坛是连接天地、交通人神的祭仪中心。董楚平先生指出，良渚文化祭坛象征神山，象征天地柱，大土台象征昆仑墟，祭坛象征昆仑，这与本文所说的昆仑神山凡有三级可谓义理相通，古人正是以祭坛的形状想象与构建了神山的形状，故而会有郦道元看见三级梯状的山就想到昆仑山。这是以上所述昆仑神山与祭坛都为三级梯状之道理所在。可以看出祭坛土阶三等，渊源古远。

需要说明的是，“昆仑”是上古羌夏族人神山的称名，商、周则曰“岳”，所谓“山岳则配天”，“维岳降神”。甲骨文中“舞河暨岳”，“燎于岳”、“祭于河”之辞甚为多见，岛邦南收入《殷墟卜辞综类》的就有一千余条，说明殷人于河岳祭祀之多。周人也是经常“及河乔岳”的。这正是与夏人有关之古文献常言及于昆仑，而商、周则只说岳的原因所在。

明白上古神山天都凡有三重，再来看夏后启舞雩而通于神，从上帝那里取得九奏之乐，是必要进到上帝居处的最上一层天，即第三层的“天庭”。夏后启是夏的开国君主，大巫师，能上至于第三重天是不难理解的。《太平御览》卷八十二引《归藏》：“夏后启筮，享神于大陵而上钧台”，《正字通》：“钧，大钧，天也”，钧台即天台。又引《史记》(？)曰：“昔夏后启筮，乘龙以登于天，枚占于皋陶，皋陶曰：吉而必同，与神交通，以身为帝，以王四乡”。又引《帝王世纪》：“启处后十年，舞《九韶》”。可以看出夏后启正是以大巫师的身份舞雩而至于天庭，向天帝有所请问的。前言《海外西经》说夏后启乘两龙“云盖三层”，郭璞注云：“《归藏郑母经》云：‘夏后启筮，御飞龙登天，吉’，明启亦仙也”。郭璞也是说夏后启操蛇乘龙以升天的，只是“亦仙也”则与后世神仙家的伎俩弄混了。“云盖三层(重)”即是乘龙直冲三重天。

如上，则“上三嫔于天”就好理解了，即夏后启乘龙上至第三重天，敬进于天帝。这样理解“上三嫔于天”就不需要省文略字，又和古人普遍认为天有三层(重)，天帝住在最上一层相符合了，于理于事于文皆得通。

在古文献整理中，尤其是先秦文献，通过弄清事实而识认文辞句意，比望文生义有时更容易也更直接触到实质。只是弄清事实并非易事，需要较多的历史知识以为基础。本文尝试为之，欢迎批评指正。