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群经之首，大道之源！一文详解《周易》中神道设教的两层基本含义

一 神道设教：《周易》的哲学命题

“神道设教”最早是在《周易》一书中提出的。这一命题的本义有两层含义。

第一，“先王以省方观民设教”。《周易》作者诠释《观》卦时，指出：“大观在上，顺而巽（风），中正以观天下。观，盥而不（未）荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒（不差）。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·彖传》）王弼注曰：“王道之可观者莫盛乎宗庙，宗庙之可观者莫盛于盥也。至荐简略不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。’尽夫观盛则下观而化矣。故观至盥则有孚颙若也。大观在上，下贱而上贵也。统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”这里，“观”有两层含义：作为动词，是自上观下，即居于上位的君主，以“顺巽”、“中正”之德观天下，考察民风民情，顺应其需求，设立政教，以检验其之得失，施政就会如同风行地上那样顺畅，这就是“大观在上”；作为名词，是以下观上。“盥”与“荐”是君主宗庙祭祀的两个步骤：“盥”是祭祀开始时，承祭人先盥手之礼，心中精诚专一，严肃之至。“荐”是祭祀中的奉献酒食之礼。“有孚（虔诚）颙（肃敬）若”，是指居于上位的君主必须虔诚肃敬，努力塑造自己的高大形象，尽诚尽敬，无声无响，为下所视，使臣民至诚仰观，从中受到感化，即“下观而化也”。这就是“先王以省方（省视四方）观民（观察民情）设教”的道理。风行地上，普遍吹拂万物，有无所不周之象。先王从中受到启发，推天道以为人道，设立政教必须“以省方观民”为基础，绝不能以君主的主观意志而行事。

第二，“圣人以神道设教”。这种充满民本主义精神的人道，是以“天之神道”为依据的。《周易》讲的“神道”，虽有某些神秘内容，但它主要不是从神学意义上讲“神道”，而是对“神道”作出了新的界说。那么，什么是《周易》讲的“神道”呢？《周易·系辞》云：“一阴一阳之谓道”，这是从体的角度立论的；“阴阳不测之谓神”，这是从“用”的角度解说的。“神道”在《周易》中，既是“一阴一阳”实体范畴，又是“阴阳不测”的属性概念，是“体用合一”的哲学命题。这里所谓“神道”，是阴阳变化、神妙莫测的意思。《周易·系辞》云：“知变化之道者，其知神之所为乎？”即“神之所为”即是“变化之道”。《周易·系辞》云：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”正因为阴阳变化神妙莫测，故能“不疾而速，不行而至”。这里所谓“神道”，是指阴阳变化之神速。《周易·系辞》云：“神也者，妙万物而为言也。”意谓万物的神妙变化即是神。《周易·系辞》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这里，是以“精气为物”说明神，以“游魂为变”说明鬼在《周易》中，鬼神只是精气变化的同义语，神者申也，鬼者归也。这是以精气之聚散解释鬼神。北宋张载“以阴阳二气之良能”解释鬼神，是符合《周易》本义的。这是他对鬼神作出的无神论解释。所谓“神道”，是指天道运行、阴阳变化神妙莫测之理（规律）。孔颖达疏曰：“微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”

上述“神道”，既不是西方宗教意义上的“神道”，也不是世俗社会的鬼神之道，而是阴阳变化、神秘莫测的“天之神道”。因为“天道”至高至妙，天地不言，四时运行，万物化生，所以称之为“神道”。所谓“神道设教”，就是尊奉天道，推天道以为人道，具体表现为敬天祭祖，后来发展成为对“天地君亲师”的敬奉。

《周易·象传》作者在“神道”新解的基础上，进一步提出了“神道设教”之说。《观卦》的卦象，上卦为巽风，下卦为坤地。从上下卦来说，是“风行地上”。风从天来，遍吹地上，无所不至，有“观察”、“教化”之意。天子巡视天下，观察民风以知政治得失，以道德礼义行教化，是效法“风行地上之道”。《毛诗序》云：“巽，风也，教也。风以动之，教以化之。……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风易俗。”所以，《周易·象传》云：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”《周易·彖传》又云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里所谓“神道设教”，没有从理论上肯定神学意义的鬼神的存在，并把神学意义的鬼神论纳入它的理论体系中，而借助“神道”使天下臣民服矣。“神道”表现在天不言语而四时运行无有差错。君主模仿天之神道，不言而信，不动而敬，实施德教，使百姓在不知不觉中受到潜移默化的影响。正如孔颖达疏曰：“圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”这就是“圣人以神道设教，而天下服矣”。

“神道设教”虽有某些神秘色彩，但它基于中国“天人合德”的哲学思维模式，推天道以明人道，即人道是从天道中推衍出来的，人道是以天道为根据的，充满着浓厚的人文主义精神。

真正理解和诠释“神道设教”这一命题的思想家，当首推战国末年哲学家荀子。他对待《周易》的基本态度是“善为《易》者不占”（《荀子·大略》），即真正学习懂得《周易》的人是主“理（哲理）”而不主“占（占卜）”。他在《天论》中，按照《周易》的“神道设教”理论，正确地指出：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里所谓的“神”，是气之神妙的意思，而“天”则是自然的意思。这是说，阴阳化生万物，无形无迹，神奇玄妙，却又自然而然，并不存在什么超自然的神秘主宰，也不是某种神灵有目的、有意识的行为。天地万物的生成和变化，都是“不为而成，不求而得”的自然现象。由此出发，他对神秘主义的星象学批评说：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党（偶然）见，是无世而不常有之”；“星队（坠）木鸣是天地之变，阴阳之化，物之罕至也”。只要“上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也”。人间的吉凶祸福、兴衰治乱，完全是由统治者“政令不明，举措不时，本事不理”所致，与天道无关。所以，面对“星坠木鸣”等罕见天象，人们“怪之，可也。而畏之，非也”。荀子对于人问“雩而雨，何也？”回答说：“无何也！犹不雩而雨也。”“雩”原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了“犹不雩而雨也”的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子·天论》）所谓“文”，是相对于“质朴”的“文饰”之意而言，“礼”是文饰之具，“文”是礼的标志。在这里，荀子强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的“礼仪”看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式看待。

王廷相继承和发挥张载的气论，认为“天道远而难知，祥异有无，不足凭也；人事近而易见，治乱之形，由政致也。圣人之赞化育，裁成辅相，乃其实事，谓能感格天地，亦神道设教之义乎？”（《家藏集·祥异非必君政所致》），“虽以神道设教也，尊天地而不渎，敬鬼神而远之”（《慎言·五行篇》）。在王廷相的理论体系中，作为哲学概念的神，即是阴阳不测之义，鬼神是表示二气屈伸往来、莫测变化的功能范畴。在此意义上，王廷相否定了主宰的、有意志的实体神灵。他针对何柏斋的“天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”的有神论观点，回答道：“愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以崇人；及夫罔两、罔象、山魈、水鬼十夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？”（《内台集·答何伯斋造化论》）

由上可知，《周易》所谓“神道设教”，从哲学上看，主要是回答两大问题：一是人与人之间的“王道”，二是人与自然之间的“神道”。不管是“王道”还是“神道”，都要求君主必须从“正己”开始，理应遵循“神道”而行“王道”，遵循“王道”而行“德教”，努力构建人与人之间、人与自然之间的和谐境界。离开内在的人文主义精神，就不可能真正理解《周易》的“神道设教”。《周易》的“神道设教”是一个哲学命题而不是宗教学命题。

二 鬼神之道：世俗的神学工具

《周易》有四义：象、数、理、占。所以，汉代以后，研究《周易》者分成两派：一派是继续讲易理，就是把《周易》看成是一部“推天道以明人道”的哲学，我们可以把它称为“天人合一”的自然哲学；另一派则是发挥《周易》中的原始宗教成分，继续讲占卜相术，可以把它看成是算卦或者占卜的鬼神之道。

“神道设教”在《周易》中本是一个哲学命题，但是后世之人往往以世俗化的“鬼神之道”解读经典《周易》中的“神道”，从而把“神道设教”世俗化，将它视为一个宗教学命题。“神道设教”是如何被不同的人群根据自己的需求和利益将它世俗化的呢？一是把“神道设教”由哲学划入“宗教”之中；二是以世俗化的“鬼神”取代“王道”和“天道”；三是把“神道设教”说成是借助鬼神之道以威胁、利诱和愚弄百姓，达到不同人群以政治、军事和道德手段而达不到的目的。这些都是违背《周易》原意的。实际上，《周易》中的“神道设教”与世俗的“鬼神之道”，无论是主观动机还是社会功用都是不同的，切不可鱼龙混杂，扰乱视听。

唐代思想家柳宗元在其《断刑论》中指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明壑智者设也。”18世纪英国历史学家爱德华·吉朋亦指出：“众人视各教皆真，哲人视各教皆妄，官人视各教皆有用。”（参见《罗马帝国衰亡史》第二章）封建“君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊”（参见《上帝之城》第四章）。

钱鍾书先生说：“神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓‘文之也’。”（《管锥编》第一册）统治者借用民间已有的宗教信仰，对其加以“文之”改造后，用作治民之具。

从统治者的角度来看，“为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之”。所以，钱鍾书先生说：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”清代学者魏源早在其《古微堂集》内集卷一《学篇》中指出：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”阴辅王教的鬼神之说，对于巩固国家统治效力甚大，王法显诛所不及的罪人，鬼神就会对其构成强大的心理控制。可见，“神道设教”是一个重要的愚民之策，也是一种有效的治民之法。这里，举例说明之。

雍正五年（公元1727年），畿辅地区雨泽不均，保定举人苏庭请求将本年待征钱粮缓征。雍正帝特降旨斥责：“小民之心，无时厌足，当收成偶歉之际，蒙朕多方赈恤，近年缓征。乃小民相习视为固然，迨及岁已丰熟，全不念租赋乃正常之供输，乃分内之事，仍思迁延侥幸，遂其私心，转觉纳课完粮为意外之事；相对辗转，志气不舒，遂致上干天和，甘雨不能应时而降，此亦理之必然者也。”小民“果能遵朕谕旨，安分守法，循理奉公，则俯仰宽舒，心志畅适。古人云和气致祥，将见五风十雨，大有频书，断不忧水旱灾祲之为累矣”。他认为，老百姓总是希望朝廷免税，把正常的纳税当成分外之事，所以才招致了自然灾害。

雍正皇帝还认为，民风奢侈也会导致天怒，他说：“朕思米谷者，乃上天恩赐以养育万民者也，若人人存心敬爱天赐，随一时撙节，常留有余，崇俭去奢，谨身节用，则天心必垂默佑，雨赐应时，俾常享盈宁之福，若暴殄天物，轻弃五谷，不思稼穑之可宝，罔念农事之艰难，则必上干天怒，而水旱灾祲之事皆所不免，此从来天道人事断然不爽者。”所以，雍正帝告诫小民：“天人感应之道，呼吸可通，观此显然昭著之象，可敬可畏，至于如此。凡无知之人，益当悚惕修省，以凛天鉴。”

对于最高统治者来说，“神道设教”既能“治民”也能“治官”。最高统治者既然能用“神道设教”来约束百姓，愚弄百姓，那么也能以“神道设道”约束各级官吏。钱鍾书先生指出：“庶民不信神道，害犹不大，君主弁髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为。”意谓普通百姓不信神道，并无太大害处，如果身为统治者丝毫不受法律的制约，视一切法律典章如同虚设，“不畏天惧神”，这种人就可以像虎狼一样“为所欲为”，危害更大。因此，中国历代明君借天变以谏诫帝王。钱鍾书先生从《晏子春秋·谏》、《吕氏春秋·乐制》、《汉书·翟方进传》、《晋书·石季龙载记》、《明史·世宗纪》等中国古代典籍中，列举了大量的例子证明这一道理。

这里，以雍正皇帝利用“神道设教”整治贪官为例说明之。雍正帝认为“凡地方水旱灾祲，由人事乖舛之所致，或朝廷政事有所缺失；或督抚有司不得其人……又或有一二大奸大恶之徒灭弃伦常，此数端者，皆足以干天和而召灾异”。雍正六年（公元1728年），湖南秀才曾静反清案发，湘中又连年灾歉，雍正帝以天人感应之理，指出：“朕以彼地人事推之，如奸民谢禄正等逞凶肆恶，潜蓄邪谋，又如前年仍被水灾，即有匪类多人乘机劫取米粮，扰害良善，近闻又有抢夺当铺之事，甚至有大逆之曾静、张熙等灭绝天良，性同枭獍。地方有此等逆天悖理之人，乖戾之气上通于天，以致旱涝不时，民人困厄，虽朝廷之政教频施，百司之职业无忝（失职），安能替代凶恶顽民祈祷天恩而宽其谴责乎？”这样，雍正皇帝就把他推行的文字狱说成是替天行道了。

雍正皇帝认为，如官员不实心为政，吏治废弛，天必降灾。他说：“所谓修人事，以感召天和，必须君民上下各尽其道，各尽心殚力以促其成，以为昭事上天之本。若人君有朝乾夕惕之心而大臣官员不能承流宣化，或君臣有移风易俗之念而民情士习不能革薄从忠，则偏而不全，不克成会极归极之盛，而欲冀上天俯垂默佑，普赐繁禧也，岂不难乎？”任用官吏不得其人，导致官员玩忽职守，也会感召天谴，官员“怠忽优游，不能锄奸禁暴，置民间疾苦于度外，上负苍穹，下负百姓”，以致小民不获安生，民气不舒。怨气上蓄，则灾异即发。雍正帝曰：“天人交感、其应如响。封疆大吏其或经理纰缪，则此等灾变之事至矣。”如湖南巡抚布兰泰“器量甚小”，“识见偏浅”，“一切料理不能合中庸之道”，“地方遇布兰泰这等巡抚，昏天黑地，而望雨赐时若，不能也”。又如福建总督高其倬“一味护庇属员”，“于地方事不能彻底澄清”，雍正六年，高其倬奏报福建雨水缺少，各处望雨甚切。雍正帝批曰：“闽省再不能丰收，何也？吏治在此。或朱纲到任再看，天地恶伪，惟诚心为公方能感召，但观豫省的情形昭然可观矣。”高其倬见谕惶恐不安，连连表示“臣不诚不公，贻误封疆”，请予治罪。雍正批曰：“果肯如此至诚悔过忏求，看明年上天之赐佑也。”

雍正十一年（公元1733年），雍正皇帝斥责刑部尚书海寿、侍郎王国栋说：“从来天时之旱涝，由于政治之缺失，人事著于下，天道应于上，感召之机，捷于影响，朕深明此理丝毫不爽，而刑狱为民生休戚相关，更为紧要，一有枉抑，天气即为之不舒。上年京师无雪，今春雨泽又少，朕心惶惧，深恐用人行政之间，错误失当，朝夕修省，莫释于怀。朕观各部院中，惟刑部声名不好。司员作弊，胥吏逞奸，道路之间，人言啧啧。海寿身为尚书，乃一部之表率。伊先挟怀私心，何能使所属之人奉公守法乎？王国栋受朕深恩，膺封疆之重寄，乃伊在湖南、浙江等任，非水即旱，或遇虫灾，历历可数。及回刑部办事，而天时又有亢旱之象，何其前后一辙如此？伊心尚不知儆畏，视为泛常，是汉军污下习气全然未改也。刑部职任何等重大，而海寿、王国栋之居心行事若此，一任司官胥吏作奸犯科，舞文弄法，岂有不上干天和之理？”尔等若不“痛改前非，力图后效”，必将身试法网。并以此为例，要求诸大臣“慎重周详，小心谨慎，以凛天戒”。

从被统治者的角度来看，“神道设教”是被统治者用以解脱疾苦、寄托希望、寻找安身立命之所的精神支柱。顾炎武早在其《日知录》卷二中明确指出：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之亡民，其畏王，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神。’”

在阶级社会里，统治者可以用它巩固政权，被统治者也可以用它夺取政权。清末民初学者张相文的著作《帝贼谱》（两卷），起自项羽、刘邦、陈胜、吴广，终于民国初期的白狼，收录了自秦末到民国初年起事造反者的简略事迹。造反者的“神道设教”痛斥社会黑暗，力倡社会变革，并向教众宣传变革后的美好社会。

秦末农民起义领袖陈胜、吴广，在反秦起义之前，就使用“篝火狐鸣”和在鱼腹中放入“大楚兴，陈胜王”的咒语。这种带有神秘色彩的异兆与谶语，虽不是“宗教”，但它的神秘性却起到了一时鼓动与组织群众的作用。在封建专制社会里，农民起义与秘密宗教有着千丝万缕的联系。农民是分散的无组织的力量。只有通过民间秘密宗教活动，发挥秘密传教者的作用，才能把生产规模小、社会财富少、居住分散、对现实充满愤懑的农民组织在一起，形成一股对抗统治者的反叛力量。当他们有了反叛的强烈要求而又感到自己力量薄弱时，就必然提出组织民众的要求。这个时候，活动于民间的秘密宗教就是最好的选择。汉末著名的黄巾起义，张角兄弟最初就是职业宗教传播人。他们就是利用太平道进行组织和动员群众，发动起义的。

南北朝期间，在弥勒教的号召下，发起了多次民间反抗行动。弥勒教是以崇拜弥勒佛为偶像的宗教。弥勒是佛教中的未来佛，他能把众生从苦难中解脱出来。《佛生弥勒下生经》云：“弥勒出现，国土丰乐……土地丰熟，人民炽盛，街巷成行……夜雨香泽，昼则清和……时气和适，四时顺节。”这幅美好的社会景象，鼓舞着千千万万挣扎在生死线上的人们。当大多数的农民处于苦难之中、要求改变命运的时候，活跃于民间的秘密教派就把对弥勒佛的信仰作为旗帜，招徕更多的信众，给他们以更大的鼓舞，发动起义以推翻腐败的政权。

唐代传入中国的摩尼教（亦称明教），其教义将世界分为明、暗二宗，并强调光明一定能够战胜黑暗，鼓励信徒打破黑暗、追求光明。明教不设偶像、不崇拜鬼神，禁止杀生，提倡食素、节俭、裸葬。其信仰明确、仪式简单、所需费用少，因而受到下层社会走投无路穷人的欢迎。宋代农民起义领袖方腊打着摩尼教旗号组织人民造反，就是一个生动的事例。

白莲教本来属于佛教净土宗，倡导念阿弥陀佛，即可往生西方净土。元代净土宗极盛，是一个叛逆性很强的教派。元末起事的明教领袖韩山童对于所传的教义也有较为虔诚的信仰。认为天将降大任于自己，有一种神秘主义的使命感。一般信徒，除了在秘密宗教中获得精神上安慰或解脱外，更多的是物质上的满足。信徒之间物质上的互相帮助，以及教主们用符水治病之类。这些对于大多数农民信徒更具有吸引力。农民如果不是破了产、不是成为走投无路的游民，不会轻易地走上造反之路。

所以，从元代以后，凡是由本土宗教演绎出的秘密宗教大多与白莲教有关。明、清两代，“白莲教”几乎就变成了造反宗教的代名词。元末朱元璋参与红巾军的造反时，以明教为旗帜的造反活动已经有了相当的规模。此时要生存和发展，投靠红巾军是一个较好的选择。明教鼓励不得志者造反，论证“造反合理”或者说“造反有理”。教徒们信奉了弥勒佛出现和光明即将来临的这种美好的理想，他们高喊“不平人杀不平者”。元末农民起义领袖朱元璋在“神道设教”影响下，信奉弥勒教，代表农民利益，宣称“伐罪救民”，让农民“各安于田里，使百姓永保乡里”。明末李自成起兵时，也举起了“十八子，主神器”的神学大旗，为夺取封建政权大造社会舆论。

在中国，不管是强势蛮横、道貌岸然的统治者，还是上天无路、入地无门的无权无钱、蒙冤受气的被统治者，都是按照自己的社会需求，塑造出各种形形色色的鬼神形象。诸如佛教以释迦牟尼为神道设教，佛教不同宗派以某某佛或菩萨为神道设教（中国佛教四大名山：五台文殊菩萨、峨嵋普贤菩萨、九华地藏菩萨、普陀观音菩萨）；净土教以阿弥陀佛为神道设教。道教以元始天尊为神道设教；道教不同宗派以某某神明为神道设教。不同民间宗教有不同的神像崇拜：关公教以关云长为神道设教；拜河教以河神为神道设教；拜山教以山神为神道设教，土地教以福德正神为神道设教；拜树教以树神为神道设教；拜火教以火神为神道设教；悟空教以孙悟空为神道设教；猪哥教以猪八戒为神道设教；等等。以各色各样“鬼神”为内涵的“神道设教”，都是根据不同阶级或阶层的社会需求塑造出来的，都是为不同社会人群所使用的神学工具。

三 神仙信仰：“神道”的社会功能

马克思提出，是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。从古至今，各式各样的宗教和鬼神都是由现实社会中的不同阶级和阶层的人群，按照自己的社会需求而塑造出来的，并且赋予它们形形色色的社会功能。概括而言，“神道设教”的社会功能主要有三个层面的内涵。

（一）以“神道”辅政

中国历代统治者为了论证其政权的合法性，为其各项政治纲领和具体施政措施提供理论根据，往往都借用某种“神道”。商周以后形成或者传入的各种宗教，都发挥着“以神道辅政”的重要社会作用。

为了树立皇权的神圣性和权威性，往往把“天”打扮成高居于人类与万物之上的最权威的“神”，是中国帝制政治得以实施的信仰保证。皇帝自称“天之子”，何休《公羊传·成公八年》注曰：“圣人受命，皆天所生，谓之天子。”作为真龙天子的受命之君，就连他们的身世和相貌都充满着神秘的瑞兆。那么，中国古代史书是如何描述聪明睿智之帝王的呢？《史记·秦本纪》：“女修吞鸟卵，生秦之祖”；《后汉书·东夷传》：扶余王“以鸡子气入侍儿腹生”；《宋书·符瑞志》：刘裕生时“有神光照室，其夕甘露降于墓树”；《元史·太祖纪》：太祖母寡居，“梦白光化金甲神，来榻有娠”；《龙兴慈记》：“泗州杨家墩墩下地，为太祖（朱元璋）祖熙祖所葬，其地以枯竹栽之，十日必生枝叶”；《唐新语》：“则天时衣男子服，乳母抱出，（袁）天纲大惊曰：此郎君神采奥澈，不可易知。试令行，天纲曰：龙睛凤颈，贵之极也。转侧视之，曰：‘若是女，当为天子’”；《说郛》：“隋文生于冯翊般若寺，有尼曰：‘此儿所从来甚异，不可以俗间处之，乃自抚养。皇妣曾见帝头有角，身有鳞起，骇而坠地。尼自外至，曰：‘惊吾儿矣’”；《典故纪闻》：“成祖靖难，师次紫荆关，所服素红绒袍，忽见白花如雪，凝为龙文，鳞须皆具，见者骇异，以为奇兆。”历代帝王理所当然认为天命在我，自己为天之子，是人间社会政治秩序的最高主宰。

中国历代皇帝如秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗等，都到过山东泰山封禅。何谓“封禅”？班固《白虎通义》释曰：“王者受命，易姓而起，必升封泰山。何？教告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，物成封禅，以告太平也。”《五经通义》曰：“天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”以示帝受王命于天，向天祷告太平，向天报告帝王的显赫政绩。历代帝王出于巩固皇权的需要，十分重视对泰山神的封禅祭祀，同时也不断崇封泰山神爵。如唐玄宗开元十三年（公元725年），封泰山神为天齐王（《文献通考》卷八十三）；宋大中祥符元年（公元1008年），皇帝封禅礼毕，诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王；五年（公元1013年），诏加上东岳曰天齐仁圣帝。元至元二十八年（公元1291年），诏加东岳为齐天大生仁圣帝（《续文献通考》卷七十四）。由上可见，历代皇帝封禅大典，不过是借“神道设教”，论证受命于天的皇帝“使理群生，告太平于天，报群神之功”，宣扬君权天授，以神化皇帝、巩固皇权而已。

历代儒生不仅把帝王神化为“天之子”，而且还从理论上编造谶言符瑞的“天人感应”之说，把自然界的灾异和符瑞现象比附于上天对皇帝的谴责或奖励。汉朝儒生董仲舒在《天人三策》中说：“臣谨察《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”

东汉三国时期，在“神道设教”思想的影响下，佛教、道教发挥着重要的政治作用。如三国时期康僧会结合儒学翻译《六度集经》，在教化上，主张君王以佛教的“五戒、六度、八斋、十善，教化兆民，灾孽都息，国丰众安”。在刑罚上，认为兆民犯罪都是盲冥无知所致，期望君王以佛教的慈悲之心，省刑去杀。在战争上，主张以佛教的慈悲之心，宣传不杀戒律，避免战争发生。在民生上，教导人民降低欲望，不要沉溺于物质享受；同时对贫困人民十分关心，鼓励布施。唐代法琳以佛教“五戒”比喻儒家“五常”，认为五常只能防范现实的犯罪，五戒则可以使人连犯罪的意念也没有；五常只能使人免除现实的牢狱之苦，五戒则可以使人避免三生之苦，从而充分论证佛教可以成为儒家“仁德”教化功能的有效补充。

不管是佛教、道教还是儒学，都大力提倡因果报应的“神道设教”。道教《太上感应篇》云：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”儒家经典《周易·坤卦》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”佛教传入后，因果轮回的说教和传统的“因果报应”观念相结合，在民间更是根深蒂固。如佛教《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失。”因果轮回说，并不是由人的意志所决定的，而是冥冥中的鬼神所为的结果。神令人畏之，并非令人信之。正如《礼记·祭义》所云：“明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”宋代宰相富弼亦云：“人君所畏者天耳，若不畏天，何事不可为！”（《纲鉴易知录》卷七十）“神道”是用来设教的。

在中国历史上，各种宗教组织和宗教领袖，都在努力寻找政治靠山，而历代统治者为了巩固皇权也大力支持各种宗教活动，二者有着密切的关系。如唐初的佛教、道教，都在努力为李唐王朝的君主更替制造舆论。法琳支持好佛的太子李建成，而傅奕则支持秦王李世民。李世民在武德九年（公元626年）“玄武门之变”后成为胜利者，他的宗教政策也就开始向道教倾斜，而好佛的法琳则受到迫害。

唐朝的帝王都非常尊崇老子及其道教。武德三年（公元620年），唐高祖李渊追认老子为始祖，以老子庙为太庙。贞观六年（公元633年），太宗李世民敕修太上老君庙。乾封元年（公元666年），高宗李治偕武则天皇后及文武官员至厉乡老君庙朝谒老子，虔诚致敬李氏祖先，追封老子为太上玄元皇帝尊号，改老子庙为李氏祠堂，以敬祖之礼朝谒老子庙庭。光宅元年（公元684年），武则天追封老子母亲为“先天太后”，并于太清宫北建有洞霄宫。天宝八年（公元749年），唐玄宗李隆基幸亳州（真源县），朝献太清宫，加封“大圣祖玄元皇帝”为“圣祖大道玄元皇帝”。唐玄宗不仅承认道教的始祖是唐王朝李氏宗族的始祖，而且把老子奉若神明。极力推崇《道德经》一书，认为《道德经》“可以理国，可以保身”，在六经之上，为六经之首，“道德者百家之首”。诏令全国人必读《道德经》，并亲自御注《道德经》，全文刻碑立于鹿邑太清宫太极殿前左侧。同时，唐玄宗不断地追加老子封号。天宝元年（公元742年），玄宗敕两京老子庙改升为太上玄元皇宫。天宝二年（公元743年），诏西京的玄元宫改称太清宫，东京的玄元宫改称为太微宫，诸州的玄元庙改为紫极宫。玄宗加封“玄元皇帝”为“大圣祖玄元皇帝”，天宝八年（公元749年）又加封“大圣祖玄元皇帝”为“圣祖大道玄元皇帝”，天宝十三年（公元754年）再追封“圣祖大道玄元皇帝”为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”，把老子的尊号越封越高。并且诏令各地兴建老子庙。开元十九年（公元731年）五月，诏令五岳各置老君庙一所，开元二十九年（公元741年）正月，玄宗再诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所。由此可见，唐玄宗对老子极力尊崇。唐朝帝王尊崇老子及其道教，归根结底，是“冀崇追远之怀，用申尊祖之义，主者施行”（《追尊玄元皇帝制》），以维持和巩固李氏王朝的统治。

（二）以“神道”劝人行善

我们将从关公崇拜、雷公信仰、祭社仪式、丰都鬼城诸方面说明以“神道”劝人行善的观点。

1.关公崇拜

据《蜀志·关羽传》载：“后主景耀三年，追谥羽为壮缪侯（有错误的壮士）。”关公武功不成曰“缪”，本为史实。壮缪侯并非称美谥号，其名声亦不显赫。但是，到了宋代，关羽便家喻户晓，童叟皆知。《春明梦余录》指出：“宋徽宗崇宁元年，追封忠直公；大观二年，加封武安王；宣和二年，又封义勇武安王；高宗建炎二年，加封壮缪武安王；淳熙十四年，加封为英济王，敕曰：‘生立大节，与天地而并传；殁为神明，并古今而不朽。可特封壮缪义勇武安王’。本朝万历四十二年秋，奉旨晋封三界伏魔大帝、神威远震天尊、关圣大帝真君。”清代《东华录》乾隆四十七年（公元1782年）十一月上谕：“从前世祖章皇帝，曾经降旨，封为忠义神武大帝……所有《志》中关帝之谥，应改为忠义。”清武英殿本《蜀志》改易谥羽为忠义神武大帝。乾隆杜撰美谥，赋予关羽“忠义”之神格，实为倡导伦理教化之功能。

2.雷神信仰

纪昀在《阅微草堂笔记》中所描述的雷神，都是惩恶扬善的执法者，都是忠孝节义伦理道德的维护者。凡是违背忠孝节义、触犯法律的恶人与妖魅，雷神对其严惩不贷。

（1）雷击奸佞

奸佞之臣祸国殃民，人民对之深恶痛绝。乾隆初，县学中忽雷霆击格，旋绕文庙，电光激射，如掣赤练，入殿门复返者十余度。训导王著起冒雨入视，见大蜈蚣伏先师神位上。钳出掷阶前，霹雳一声，蜈蚣死而天霁。验其背上，有朱书魏忠贤字。宦官魏忠贤作恶多端，幻化成大蜈蚣伏在圣人的神位上寻求保护，但被人钳出，霹雳一声，恶人即使是幻化为蜈蚣，也难逃雷神的惩罚。雷电是主持人间正义、除暴安良的善神。

（2）雷击不孝之子

纪昀是孝道的倡导者。不孝之子必遭雷击。乾隆戊辰，河间西门外桥上，雷震一人死。死者萌生恶念，市砒霜，毒杀老母之心，便被雷击。这是一则关乎人伦道德、善恶报应、神道设教的故事。纪昀以这种恐怖的惩处方式，来维护家庭伦理道德，对于不孝之子具有威慑力。

（3）雷公神电击残害妇女的恶魔

在中国古代社会，贞操是女子的一种美德。从维护封建道德出发，对侮辱妇女的恶人深恶痛绝。陵县一嫠妇，夏夜为盗撬窗入，乘夜睡污之，醒而惊呼，则逸矣。愤恚病卒，竟不得贼之主名。越四载余，忽村民李十雷震死，一媪合掌诵佛曰：“某妇之冤雪矣。当其呼救之时，吾亲见李十跃墙出，畏其悍而不敢言也。”李十奸污寡妇，天理不容，雷公主持正义，震死恶人。

（4）雷击发不义之财的恶人

从维护传统道德出发，纪昀对发不义之财的恶人，借鬼神以道义惩处之。救死扶伤本是医生的职业道德，但是南皮县有个外科医生，却暗中勒索重金，如不满足他的要求，便使用毒药，必死无疑。雷神发怒，将其儿子雷死，断子绝孙，这是雷神对作恶者的严厉惩罚。

中国古代雷神崇拜，本是先民对电闪雷鸣自然现象的敬畏之情，认为它具有至高无上的灵性，并能主宰人的命运。认为打雷是上天发怒，上天用雷击来惩罚人间的罪恶，被雷击中就是天罚。因此，加以顶礼膜拜。早在《山海经·海内东经》中就有了雷神的记载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”雷神左手持鼓，右手持椎，击鼓隆隆，便为打雷，能击杀人。民间建有雷神庙，是原始先人对自然神崇拜的文化遗存。随着历史的演进，雷神惩罚恶人的观念继续深化。大自然有喜怒哀乐，有感情，有道德。自然的灾变怪异是天发怒的结果。人们把自然拟人化，雷公电母立在云端，俯瞰下界，如果发现伤天害理之事，立即严惩。这种雷神崇拜，给人以巨大的震慑。

雷神本属天神，道教的多神崇拜直接承袭神道巫风，许多神灵为道教所吸纳，成为道教信奉的神祇。雷神就演化为道教的雷神普化天尊。雷神兴风作雨的自然属性逐渐消退，世人对雷神形象的塑造趋于典型的人格化倾向。道教沿用民间对雷神人格化的思路，构想了可供道教天师和道士役使的雷部诸神。［详见纪昀《阅微草堂笔记》中的道教雷法。可查阅其中《滦阳消夏录》（五）、《姑妄听之》（一）、《槐西杂志》（四）等］

佛教传入中国之后，中国古代固有的因果报应思想与佛教的轮回之说相结合，便演绎出了雷神击恶人的故事。随着社会的发展，雷神的职能也在不断扩大，不但有行刑的法律功能，而且也有规劝世人向善的道德教育职能，担负着文明教化的历史使命。

3.祭灶仪式

灶神是民间信奉的俗神，也是道教正一派所奉祀的正神。灶神不只是主管一家厨灶，而是玉皇大帝派往人间监督家政的神。有灶神就有其信仰者，有信仰就有祭祀活动，充满着“神道设教”的意味。灶神纸像分两种：一是常年供奉的“金灶”，二是王府宅门及大户人家旧历腊月二十三奉祀的“司命之神”灶王，谓之“烧灶”。

“金灶”是一件扬善惩恶的直观教具。神像上端印有当年二十四节气时刻表，表的两旁吐露了民间居家过日子所存在的罪恶现象，如：“可恨世上男只女，不信真神胡乱行，打公骂婆多作罪，糟蹋食物哄孩童。夜晚起身冲撞我，赤身露体面前行……为官不义，酷吏虐民，鱼肉乡里；为商不义，货假价昂，童叟必欺，掺糠兑水，缺斤短两，见利忘义……”《灶王经》认为这些不道德的行为，都是罪恶。等到年终朝奏天帝，凡恶罐（贯）满盈者，必当获罪，减福折寿。《灶王经》还向仕、农、工、学、商、兵一一宣示敬灶读经的善利，如“买卖商人念此经，陶朱事业火样红；手艺工匠念此经，心灵手巧显技能……年高老者念此经，眼不花来耳不聋；年轻学者念此经，一笔文章锦绣成……”。由此可见，《灶王经》是一本居家处世的行为准则。

4.丰都鬼城

丰都鬼城位于重庆市。现代丰都鬼城是人们凭想象力，仿照阳间司法体系，建造的一座等级森严，融逮捕、羁押、庭审、判决和教化功能为一体的“阴曹地府”。仿照人间的法律机制，先后建成了“黄泉路”、“奈何桥”、“鬼门关”、“试罪石”、“望乡台”、“阎王殿”、“阴阳界”、“十八层地狱”、“成仙路”等一系列阴间机构，是目前中国最大的鬼神文化。“阴曹地府”中的鬼神形象千姿百态，青面獠牙，狰狞古怪。惩治生前犯法缺德者的各种刑具也令人恐怖，不寒而栗。阴间的大法官阎罗王，根据每个人在阳间的表现作出判决，好人得道成仙，到天上过神仙生活，长生不老；不好不坏的人就要投胎转世重新做人；坏人恶人就要打入阴曹地府中的十八层地狱，受到不同的惩罚。虽然阴曹地府中的阎王、判官、小鬼只是人的一种虚构，但是其惩恶扬善的社会教化功用，则为人所称道。这是一种典型的“神道设教”的文化。

（三）以“神道”慰藉心灵

马克思指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息……是人民的鸦片。”恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文中说：“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的得救感到绝望，就去追求灵魂得救来代替，即追寻思想上的安慰，以免陷入彻底绝望的境地。”宗教是“被压迫生灵的叹息”，宗教对于普通百姓来说是真实的信仰，因为它对他们有一种无法替代的慰藉心灵的作用。对于普通百姓来说，“乞灵宗教，以他生稍慰此生”。

1.妈祖信仰

福建莆田县的湄洲岛是妈祖信仰的发源地。妈祖本姓林，名默，女性，是莆田望族九牧林氏后裔。祖父林孚，官居福建总管。父林愿，宋初官任都巡检。传说林默出生至满月，不啼不哭，默默无闻，故父母给她取名林默，人称她为林默娘，默娘。她幼年聪明颖悟，八岁读书，过目成诵。长大后，林默一直在大海中奔驰，在惊涛骇浪中拯救过许多渔舟、商船。所以，她矢志不嫁，胸怀慈悲之心，专以行善济世为己任。她平素精研医理，为人治病，教人防疫消灾。她性情和顺，热心助人。人们遇到困难，她都乐意去帮助。生长在大海之滨的林默，她还洞晓天文气象，预测天气变化，习水性，识潮音，看星象，“预知休咎事”，经常教人避凶趋吉，她能事前告知船户能否出航，湄洲岛海域遇难的渔舟、商船，常得到林默的救助，人称她为“神女”、“龙女”。她曾高举火把，把自家的屋舍燃成熊熊火焰，给迷失的商船导航。公元987年九月初九，她在湄洲湾口救助遇难的船只时不幸捐躯，年仅28岁。一千多年来，人们为了缅怀这位勇敢善良的女性，到处建庙祭她。自宋徽宗宣和五年（公元1123年）直至清代，中国共有14个皇帝先后对她敕封了36次，使她成了万众敬仰的“天上圣母”、“海上女神”。据《世界妈祖庙大全》统计，目前世界已有妈祖庙近5000座，信奉者近2亿人。湄洲妈祖庙是全世界妈祖庙（天后宫）的祖庙。妈祖已成为面临大海之国家和地区的船工、海员、旅客、商人和渔民共同信奉的神祇。

林默本是一位品德高尚、胸怀大志的伟大女性，历代统治者为什么将她神化为“天后”、“天妃”而建庙祭祀呢？因为她的排难解纷、助人为乐的高贵品格和高超的天文航海知识、医术，能够满足人们在海上航行的健康和安全需求。在古代，由于当时航海科学技术和天文气象科学的落后，人在海上航行经常受到大风海浪的袭击，造成船沉人亡，船员的财产和生命安全难以保证。由于他们不能完全掌握自己的命运，只好把希望寄托于神灵的保佑。所以，在船舶起航前要祭祀天妃，船舶上还供奉有天妃神位，祈求神灵保佑风顺浪平，以保证船员的财产和生命安全。这就是林默由人变为神的深刻的社会根源。

2.财神供奉

所谓财神，是中国民间普遍供奉的一种主管财富的神明。每逢新年，家家户户都悬挂财神像，希冀财神保佑，以求大吉大利。

财神是由许多财神组成的一个神明系统。财神有正财神与偏财神之分：人世间所供奉的天官武财神赵公明、文财神比干、智慧财神范蠡、义财神关羽、福德财神土地公等，均被称为正财神；财神爷的左右侍从，如招财童子、进财童子、迎祥童子、纳珍童子及财神爷的神骑黑虎将军、三脚蟾蜍等，皆称为偏财神。还有一类财神虽未得财神封号，但也能为人带来一定的财运，承担部分财神的职责，例如刘海蟾、沈万三、灶王爷和合二仙等，被叫作准财神。

从传统意义上，财神又分成文财神和武财神。在旧年画中，文财神为文官打扮，头戴宰相纱帽，手捧如意，身着蟒袍，足踏元宝，神态慈祥，笑容满面。文财神主要代表是商朝比干和春秋范蠡。比干忠耿正直，不偏不向，办事公道，童叟无欺。因其忠直而被奉为文财神。范蠡助越王勾践复仇灭吴后，隐退民间经商，三次发财，又三次散财给穷人。因能发家致富和乐于散财，也被奉为文财神。武财神主要有赵公明、钟馗和关公。晋代《搜神记》称“三将军赵公明”，姜子牙封他为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”之神（即“财神”），辖招宝纳珍等四神，初具财神模样。《三教搜神大全》称赵公明被玉帝封为神霄副帅。后随张天师入鹤鸣山，头戴铁冠，手执铁鞭，黑面多须，骑黑虎，守玄坛，护丹室，授为正一玄坛元帅。因能“买卖求财，公能使之宜利和合。但有公平之事，可以对神祷，无不如意”。他的司财致富的形象深入人心，遂被尊称为财神。武财神关圣帝君，传说关公管过兵马站，长于算数，发明日清薄，而且讲信用、重义气，被视为招财进宝的财神爷。故为商家所崇祀，视关羽为商家的守护神。

财神也可分为道教赐封和民间信仰两大类。道教赐封为天官上神，如道教赐封比干号为“天官文财尊神”。民间信仰为天官天仙。现代，我国民众和商人供奉的财神主要有七位，分别是：儒商之祖子贡、浙商之祖范蠡、徽商之祖管仲、豫商之祖白圭、晋商之祖关公、冀商之祖比干以及赵公明。

不管什么样的财神爷，归根到底都是为了满足人性的求钱财、保安全的需求而塑造出来的。不同的人群有不同的要求。商人所以奉祀关公和范蠡等，完全是为了满足“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”的求利心理的需求。一般民众祭拜财神，不是为了求子，就是为了全家“吉利如意”。不管是什么神灵，都是为了满足人的不同心理需求。人所以造神，说到底都是为了人。

3.郑州农民工祈求河神

上天无路、入地无门的郑州农民工拿不到工资回家秋种，在维权无门、心情无奈的情况下，他们在精神上无法找到一个安身立命之所，只能献祭、祈求，向虚无缥缈的河神道奉上最诚挚的叩拜。于是，在黄河边上杀鸡祭神，将希望寄托在河神之上，请求河神庇佑他们，讨还欠薪。它是“被压迫者心灵的叹息”，也是一种现代版的“神道设教”。

四 比干：“神道设教”的范例

比干姓子，名干，沫邑（今河南卫辉市北）人。生于公元前1092年，卒于公元前1029年，终年63岁。比干幼年聪慧，勤奋好学，后以太师高位辅佐帝乙，从政40余年。他一生忠君爱国，倡导“民本清议，士志于道”。主张轻赋税减徭役，发展农牧业生产，鼓励冶炼铸造，提倡富国强兵。殷商末年，帝辛纣王暴虐荒淫，横征暴敛，比干多次以死谏君，被后世誉为中国第一忠谏之士。

比干本是一位忠君爱国的“仁者”，却被中国人塑造成“官神”（亦称“国神”）和“财神”，由“仁者”变成了人格化的神，再由人格化的神变成了“仁者”。比干的人格与神格的转换，是一个具有理论价值和现实意义的重要问题，值得认真思考与探讨。

（一）“仁者”是一种理想人格

“仁者”是孔子对比干人格的评价，也是孔子对比干人生境界的赞美。在比干庙里，现有一通石碑，传说是孔子用剑刻的碑，上书“殷比干莫（与‘墓’字通）”四个字，被中国人称为“天下第一碑”。公元前497年春天，孔子55岁，他从鲁国游学到卫国，因为得不到卫灵公的重用，就带着弟子到匡城蒲乡（今河南长垣）。经过牧野时，得知这是卫地，他非常激动，就亲自到比干墓地祭奠这位忠臣。正是这次对比干墓地的亲自考查和切身体验，他对比干才有了一个正确的认识和评价。据《论语·微子》记载：殷纣王时，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’”。殷商末年，因纣王昏乱残暴，淫乱于政，微子“数谏，纣不听”，便离开了他，箕子便佯狂而为奴，比干谏诤而被杀死。孔子对微子、箕子和比干高度评价说：“殷有三仁焉。”在“三仁”中，孔子赞颂比干为“三仁之首”（《孔子家语》），可以说是“天下第一仁”。

那么，“仁者”比干理想人格的内涵是什么？通过《史记》以及其他史料中可以找到答案。

据《史记·宋微子世家》记载：

微子开者，殷帝乙之首子而帝纣之庶兄也。纣既立，不明，淫乱于政，微子数谏，纣不听。及祖伊以周西伯昌之修德，灭国，惧祸至，以告纣。纣曰：“我生不有命在天乎？是何能为！”于是微子度纣终不可谏，欲死之，及去，未能自决，乃问于太师、少师曰：“殷不有治政，不治四方。我祖遂陈于上，纣沉湎于酒，妇人是用，乱败汤德于下。殷既小大好草窃奸宄，卿士师师非度，皆有罪辜，乃无维获，小民乃并兴，相为敌仇。今殷其典丧！若涉水无津涯。殷遂丧，越至于今。”曰：“太师，少师，我其发出往？吾家保于丧？今女无故告予，颠跻，如之何其？”太师若曰：“王子，天笃下菑亡殷国，乃毋畏畏，不用老长。今殷民乃陋淫神祇之祀。今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”遂亡。

箕子者，纣亲戚也。……纣为淫泆，箕子谏，不听。人或曰：“可以去矣。”箕子曰：“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。”乃被发佯狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰《箕子操》。

王子比干者，亦纣之亲戚也。见箕子谏不听而为奴，则曰：“君有过而不以死争，则百姓何辜！”乃直言谏纣。纣怒曰：“吾闻圣人之心有七窍，信有诸乎？”乃遂杀王子比干，刳视其心。

《史记·殷本纪》亦载曰：

（帝纣王）好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。

百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮烙之法。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女，入之纣。九侯女不憙淫，纣怒，杀之，而醢九侯。鄂侯争之彊，辨之疾，并脯鄂侯。西伯昌闻之，窃叹。崇侯虎知之，以告纣，纣囚西伯羑里。西伯之臣闳夭之徒，求美女奇物善马以献纣，纣乃赦西伯。西伯出而献洛西之地，以请除炮烙之刑。纣乃许之，赐弓矢斧钺，使得征伐，为西伯。而用费中为政。费中善谀，好利，殷人弗亲。纣又用恶来。恶来善毁谗，诸侯以此益疏……

纣愈淫乱不止。微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去。比干曰：“为人臣者，不得不以死争。”乃强谏纣。纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍。”剖比干，观其心。箕子惧，乃佯狂为奴，纣又囚之。殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周。周武王于是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，悬之〔大〕白旗。杀妲己。释箕子之囚，封比干之墓，表商容之闾。封纣子武庚禄父，以续殷祀，令修行盘庚之政。殷民大悦。

唐朝张守节在《史记·正义》中援引《括地志》，进一步对比干的理想人格具体地描绘说：

比干见微子去，箕子狂，乃叹曰：“主过不谏，非忠也。畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”进谏不去者三日。纣问：“何以自持？”比干曰：“修善行仁，以义自持。”纣怒，曰：“吾闻圣人心有七窍，信诸？”遂杀比干，刳视其心也。

在殷商王朝即将灭亡之时，面对昏庸暴君纣王拒谏的情况下，有三种政治态度：一是“微子去”，二是“箕子狂”，三是比干“死谏”。三人都是“仁者”，而比干“死谏”则“忠之至也”。

从上述文献资料中，我们可以将“仁者”比干的理想人格概括为四个字：忠、勇、仁、义。比干是集四种美德于一身的仁人志士。这种“仁者”精神表现为爱国爱民、忠于职守、无私无畏的高贵品格。他说：“君有过而不以死争，则百姓何辜！”比干忠于社稷百姓，忠于职守，敢于谏诤。又说：“主过不谏，非忠也；畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”他多次以死向纣王进谏，早已将自己的生死置之度外，可谓“忠之至也”。比干明知进谏会带来杀身之祸，依然奋不顾身地向君主进谏，“之子弥忠谠，愤然更勇进，抚膺誓殒越，知死故不吝”。他是我国最早敢于忠谏而被杀的政治家，是历代忠谏之臣的榜样。他明知忠谏有杀头危险，但是为了国家和百姓的利益，比干自觉地选择了以死进谏的态度。他面对纣淫乱不止，比干曰：为人臣者，“君有过而不以死争，则百姓何辜！”比干认为君王如有过错，自己作为人臣，如果不以死谏君，则会对老百姓造成巨大的痛苦和不幸！他“修善行仁”，以博大的仁慈胸怀，一切为国家社稷黎民百姓着想，公正无私，正义凛然，敢于杀身成仁，可谓“仁矣”。林氏《西河九龙族谱》记载：比干曰：“君有诤臣，父有诤子，士有铮友，下官身为大臣，进退自有尚尽之大义。”他“以义自持”，在权力和利益面前，勇于舍生取义，可谓义矣。这种舍生取义、无私无畏的精神，激励了后世屈原、岳飞、文天祥、林则徐等，铸造了历代精忠报国的民族英雄和直言忠谏的名臣贤相。这就是比干的“大义”精神。

总之，“仁者”比干的理想人格是由忠、勇、仁、义四种高贵品德所构成。“仁者”是一种道德型的理想人格。从“仁者”这一理想人格出发，可以推衍出忠谏文化、仁义文化、官德文化、财富文化、根祖文化和祭祀文化等。比干文化是一个完整的思想体系。

（二）由“仁者”变成人格化的“神”

比干本是殷商末年一位道德型的“仁者”，却被中国后世不同社会人群根据自己的利益需求，逐步地将他变成了“官神”（亦称国神），尔后再变成“财神”，这有一个漫长的历史演变过程。

中国历代统治者特别是明君贤臣，出于维护政治统治，既需要善于纳谏的明君，也需要以死谏诤的忠臣。所以，他们对于仁者比干不断地加封称颂，不断地修墓立庙。经过几千年的历史积淀，比干的理想人格就被逐步地由“仁者”人格升华为神格，塑造成了“官神”，被人们奉为神灵崇拜。

据史料和林姓家谱所载，比干庙受到历代帝王的重视和保护。周武王“封王子比干之墓”。周武王出于安抚殷民、巩固周王朝的统治，在西周灭殷商之后，周武王驻军朝歌郊区，发现无辜被杀的比干还没有得到安葬，就立即“命徒封旅”即用棺椁埋葬比干，并封比干为国神。周武王在太行山的森林里找到了比干夫人及其儿子，就赐予林姓，封他为林穆公，深得民心。《史记·殷本纪》载：“封比干之墓……殷民大悦。”《史记·周本纪》载：周武王“命闳夭封比干之墓，命宗祝享祠于军，乃罢兵西归”。《史记·齐太公世家》亦载：“封比干墓，释箕子囚，迁九鼎，修周政，与天下更始。”由此可见，封王子比干墓是周武王稳定政权的最有力的措施之一。从目前所见先秦史料，新王朝对旧朝忠臣进行封墓，以比干墓为最早。

北魏孝文帝拓跋宏因墓立庙。北魏孝文帝崇敬比干的忠谏精神，曾在太和十六年、十七年两次率领文武大臣到比干墓凭吊祭奠，放声痛哭，无限怀念。北魏太和十八年（公元494年），孝文帝拓跋宏因感念比干忠心而因墓立庙。他面对长眠于地下的无心英魂，深情地说：“朕非武发（姬发），封墓谁因？呜呼介士，胡不我臣！”（《金石萃编·孝文帝吊比干文》）意思是说，要不是周武王姬发伐纣灭商成功，谁来为你封墓?我赞叹你这位忠直之土，能为我做一名大臣那该多好啊！

南朝陈宣帝撰《祭比干文》。南朝太建元年（公元569年），陈宣帝撰写了一篇《祭比干文》（清乾隆版《汲县志》）。他对比干评价极高，指出：“自独夫肆虐，天下崩离。观窍剖心，固守臣节。忠逾白日，义概秋天。羲皇以来，一人而已！”

唐太宗李世民颁发《赠殷太师比干诏》。贞观十九年（公元645年）二月，唐太宗东征高丽时，路过卫辉，亲率文武大臣到比干墓前祭拜，并颁发了《赠殷太师比干谥诏》。在这篇祭文中，他极为崇敬比干的“见义不回，怀忠蹈节”、“不以夷险易操，不以利害变节”的忠义精神。他向全国下诏追赠比干为“太师”，谥“忠烈公”，命令州、县官吏春秋二时，祭以“太牢”之礼。同时，他告诫自己以比干为镜，要广开言路，虚心纳谏。一代明君李世民，因感念硬骨铮铮的比干，“帝词出乐石，国馔罗芳馨”，将比干的事迹镌刻在石碑上，设国馔祭祀。唐代所以能够出现唐太宗这样的虚怀纳谏的明君，出现魏徵这样的谏诤之臣，无疑是受到了比干人格魅力的影响。

宋仁宗为《林氏家谱》题诗，并为比干立碑塑像。元朝刘敏中的《赦修比干墓碑》也是一座著名的碑刻。明孝宗于明弘治七年（公元1494年），重建比干庙。现存庙、墓合一的建筑群，多系明孝宗重建，称为“天下第一庙”。明嘉靖十七年（公元1538年），《重修殷太师比干墓碑》。

清高宗弘历《御制诗文碑》。清高宗御书《过殷太师墓有作》，为端正的楷书，笔韵严整雍容，华丽端庄，有帝王之风。碑廊左侧第四通石碑，为清朝刘希龙所写的行书“三代孤忠”四个大字，气势磅礴，端庄得体。

清仁宗修建一座日月丹心坊。嘉庆年间，在比干墓前，修建了一座日月丹心坊，上写6个大字“殷太师比干墓”，顶脊上有醒目的“飞云日月捧心”的石雕，寓意“忠心昭日月，浩气万古存”。石坊楹联是：“孤忠心不死，故社柏犹存。”寓意是比干的忠心如柏树一样万古长青。上面东边是太阳，西边是月亮，代表着比干的精神与日月同辉，与天地同在，中间的心代表比干的忠心。清宣宗道光年间，修复比干庙正殿等。

此外，还有李白、王维、孟郊、陶潜、邵雍等留下赞美比干浩然之气的千古绝句。他们都把比干称为“三代孤忠”、“亘古忠臣”、“浩然正气忠良臣”，每当春、秋两季，用“太牢”、“少牢”之礼祭祀，希望臣民像比干一样精忠报国。为了纪念比干的忠心，殷都朝歌的摘星台后改为摘心台，上面建造一座石坊，上书“忠烈坊”三个字古朴苍劲有力，中间石柱上刻悲壮的楹联：“刚之忠之仁之勇之，惨也酷也悲也伤也！”这是对比干最好的赞词。

由上可知，统治者推崇比干，并把比干由“仁者”塑造成“国神”，主要的推动力是历代的明君帝王和社会贤达。他们都以比干为“人镜”，以历史为借鉴，为帝王和群臣树立了学习榜样，从而达到维护与巩固封建政权的目的。

比干不但是一位“官神”，而且也是一位“财神”。比干是“官神”与“财神”合而为一的二重神像。不管是比干庙内的财神殿还是春节民间年画中的财神形象，都是文官打扮，面目严肃，脸庞清铄，五绺长须，头戴官帽，身着蟒袍，手捧如意，足蹬元宝。既是头戴官帽、赏罚分明、妒恶如仇的“清官”形象，又是“手捧如意，足蹬元宝”的财神形象。

从历史角度来看，作为财神的比干不是一朝一夕铸成的，而是通过长期的历史积淀、发展而逐步形成的。中国古代并无财神。财神信仰的出现，完全是为了满足广大民众人性中的求财心理需求。人性本有的求财心理需求，是财神信仰的内在动力。自宋代特别是明中叶以后，中国商品经济的发展和“西学东渐”的社会影响，明清商人群体的出现及其价值观念的转变，更加激活了人们对社会财富的极度渴求，这些是财神信仰的外部动力。于是，中国人就创造出了满足他们心理发财欲望的财神，最终形成了司管人间财富的各种财神信仰。

民间财神信仰的习俗，最早出现于宋代。在孟元老著的《东京梦华录》一书中，就有“财门钝驴、回头鹿马”的纸质财神画像的记载。当时人们认为能够给他们带来财富的“钝驴”、“回头鹿马”等，就是中国最早的财神画像雏形。南宋吴自牧的《梦粱录》中也有“财马、回头马等”记载。这里所谓“财马”就是纸质的财神画像。这位被画在纸上的财神，很有可能是比干。

民间财神信仰成熟于明清时期。从明代中叶起，随着“西学东新”和市民阶层启蒙思潮的兴起，出现了对传统儒学的“农本商末”思想进行批判的社会思潮。明代思想家王阳明曾讲“四民异业而同道”；宰相张居正认为“商通有无，农力本穑，商不得通有无以利农，则农病。农不得利本穑以资商，则商病”，肯定力农与通商不是本与末的关系，而是互补的关系。启蒙思想家李贽对于商人寄予极大的同情，指出：“商贾亦何可鄙之有！挟数万之资，经风涛之险，受辱于官吏，忍垢于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。”（《又与焦弱侯》）这种进步观念的潜移默化，促使更多的人投入经商的行列，“昔日逐末之人尚少，今去农而为工商者，三倍于前人矣”。正是在这种进步思想观念的支配下，中国历史上的比干、范蠡、关羽等一批有重大社会影响的人物，就被人们逐步“神化”，将道德型的人格变成了人们尊奉的“财神”。财神信仰的出现，不仅表达了一种民间求财、发财的愿望，而且为追求更大的社会财富的商业行为提供了神灵的保障。因为比干是公正无私的典范和忠心廉洁的理想化身，人们对他寄托着无比的期望，并赋予他越来越多的高尚情操。于是，比干就被人塑造成了中国最早受人敬奉的人格化的财神。

宋以后，民间传说、民间话本（如宋、元间的《武王伐纣平话》等）及文学作品（如明代许仲琳的神魔小说《封神演义》）等对财神的最终成型，起到了推波助澜的重要作用。许仲琳著《封神演义》，在第26回《妲己设计害比干》中叙述了比干之死。据《封神演义》记载：有一日，殷纣王正与妲己及新纳妖妇喜媚共进早餐，忽见妲己口吐鲜血，昏迷不醒。喜媚认为妲己旧病复发，须有玲珑心一片煎汤，吃下即愈。于是，殷纣王急向比干索取其心。比干怒奏曰：“心者一身之主，隐于肺内，坐六叶两耳之中，百恶无侵，一侵即死。心正，手足正；心不正，则手足不正。心乃万物之灵苗，四象变化之根本。吾心有伤，岂有生路！老臣虽死不措，只是社稷丘墟，贤能尽绝。今昏君听新纳妖妇之言，赐吾摘心之祸；只怕比干在，江山在；比干存，社稷存！”纣王怒道：“君叫臣死，不死不忠。台上毁君，有污臣节！如不从朕命，武士，拿下去，取了心来！”比干破口大骂妲己，望太庙大拜八拜之后，接剑自剖其腹，摘心掷于地，走出午门，上马而去。因为比干早已服饮了姜子牙的灵丹妙药符水，故在剖心后并未死去，他的六魄入地，三魂升天。比干升天后，被封为文财神，掌管人间财库。他来到民间广散财宝。比干心被挖空后，成了无心之人。这里所谓“无心”，即是无“私心”而有“公心”。正是因为他有“公心”，故办事公正无私，不偏不向，所以深受百姓爱戴、称赞。民间传说在比干荫佑下的生意人，都没有“心眼儿”，无诡计，公平交易，童叟无欺，互不坑骗。所以，比干被后人奉为财神，在民间早已成为公平正义的化身，深深植根于广大民众的心中，广为敬奉。

（三）由人格化的神又变成了“仁者”

不管是作为“官神”还是作为“财神”的比干，从本质上都是人格化的神、职能化的神。按照“神道设教”的思维方式，塑造“神道”是为了教育现实生活中的人。通过“神道”的教育，提高当代人的道德品质，净化当代人的心灵，从而将当代人塑造成有理想、有道德、有智慧的人，以构建丰富多彩的精神家园。为了达到这一人生境界，有必要从比干“神道”中吸取思想文化资源。

面对当前市场经济中的“见利忘义，金钱至上”的错误导向，我们必须坚持与弘扬比干的“以义自持”的价值观念。所谓“以义自持”，就是儒家大力提倡的“义以为上”的价值取向。要医治市场经济中的“现代文明病”，使市场经济从无序走向有序，除了采取法律手段外，在人生价值取向上，继承和弘扬比干的“以义自持”和儒家的“见利思义”的价值观念，也是一条有效途径。在如何正确处理与使用社会财富上，提倡“博施于民而能济众”的乐善好施的博爱精神，努力做到既能“自奉俭约”，又能“慷慨好施”。在现代企业管理中，要求儒商根据“义以为上”原则，致力于“公益化经营”，努力“回馈社会”，这是作为“企业公民”应尽的社会责任。

我们针对当前官场中存在的官僚习气和腐败现象，应大力提倡比干的“忠”与“勇”的高贵品德。什么是“忠”呢？比干所谓“忠”，除了“臣事君以忠”即尽心竭力侍奉君主外，还含有更广泛的意义。一是“临患不忘国，忠也”（《左传·昭公元年》）。在国家、民族患难之时，出于保位固宠而不分是非、善恶，顺君之恶、逢君之好，知君之非而不敢谏，这是一种不忠的行为。忠就是出于公心而非出于私心，努力做到“忠于民”、“忠于国”。只有这种无私之公心，才是真正的“忠”。如前所述，比干见微子去，箕子狂，乃叹曰：“主过不谏，非忠也。畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”进谏不去者三日。二是“忠于事”。孙中山先生在《三民主义·民族主义》中将“忠”的对象移于事业。他说：“我们做一件事，总要始终不渝，做得成功，如果不成功，就是把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。”什么是“勇”呢？无畏无惧是“勇”的基本内涵。要求人在改造社会和改造自然中，面对困难、艰险、进犯、胁迫、压力、阻力而从不胆怯、退缩、回避、气馁。这是君子应具备的美德之一。儒家把“勇”分成“德义之勇”和“血气之勇”两类。所谓“血气之勇”，是指一时感情冲动而鼓起的勇气，如暴行、蛮干、斗殴、自残等；所谓“德义之勇”，是指由道义而激起的坚持真理、百折不挠的勇气。在儒家看来，只有符合道义的勇，才是“德义之勇”。贾谊云：“持节不恐谓之勇”。要求人们无论在什么情况下，都要坚守道义而不动摇，坚持真理而不顾安危，真正做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才是“君子之勇”。比干为了国家和人民的利益，以死谏争、毫不畏惧，真正体现了孟子的大丈夫精神。只有按照陈云同志所说的“不唯上，只唯实”的实事求是精神，才能达到这一人生境界。

我们面对当前社会中存在的极端利己主义，应当继承和弘扬比干的“仁爱”精神。那么，什么是“仁”呢？从内涵上看，“仁”的本质即是“爱人”。这里讲的“爱人”，要求以爱己之心爱护、关怀、尊重他人，做到与他人友善，和谐共处。从外延上看，“仁”是全德之称，兼统人的各种美德。此外，儒家认为“仁”蕴含“自爱”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”四个层次。它是一个由己及人、由人及物、由近及远的“爱”的推展过程，具有远近和厚薄之分。

海内外华人拜谒比干庙，定期举办林氏家族祭祖大典，在卫辉市比干庙举办卫辉财神文化节，举办财富论坛等，都不是搞封建迷信，而是力图把比干庙打造成以人为镜、以史为鉴的教育大课堂，是中国文化软势力的重要组成部分，具有重要的现实意义。